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Comment, pour qui et jusqu’où Al-Azhar défend la liberté de croyance et d’opinion

Martino Diez | mercredi 22 février 2012

Après les dernières élections égyptiennes qui ont vu la victoire plébiscitaire des Frères Musulmans et des partis salafistes, le débat sur l’ordre futur du pays ne semble pas diminuer d’intensité. Al-Azhar y participe aussi activement par la volonté personnelle de l’actuel Shaykh Ahmad at-Tayyeb. Il y a quelques mois déjà, la mosquée-université historique, point de référence traditionnel de l’Islam égyptien et plus en général du monde sunnite, avait battu le rappel d’un groupe d’intellectuels pour une importante déclaration sur le futur de l'Egypte. Après le document de soutien à la mobilisation des peuples arabes pour la liberté et la démocratie, il s’agit maintenant d’une nouvelle déclaration consacrée exclusivement à l’ordonnance des libertés fondamentales. Pour les auteurs du document, elles se déclinent en liberté de croyance, d’opinion et d’expression, de recherche scientifique et de créativité artistique et littéraire.

Pluralisme interne
Pour évaluer de manière adéquate ce document, il faut tenir compte de sa double dimension, nationale et internationale. Au niveau égyptien, on y lit une critique de certaines positions salafistes, en particulier là où l’on fait allusion aux abus possibles du principe d’ordonner le bien et d’interdire le mal. Un tel principe, de dérivation coranique, enseigne que chaque musulman a le devoir d’être vigilant sur la conduite de la communauté pour favoriser la diffusion des vertus et réprimer l’émergence des vices. Le problème est que si l’indication est comprise de manière juridique et non seulement éthique, cela porte facilement à un contrôle envahissant des individus de la part de censeurs autoproclamés (pensons à la police religieuse saoudite), jusqu’aux extrêmes d’une « justice bricolée » expéditive, comme cela se produit fréquemment pour les accusations de blasphème au Pakistan. Voilà la raison pour laquelle la tradition politique majoritaire a considéré le principe en termes non absolus, par exemple en stipulant que « la commanderie du bien » puisse se produire à la limite aussi dans la forme d’une simple condamnation intérieure (« dans le cœur »). De plus, historiquement elle a attribué la fonction de la censure (hisba) de préférence à des fonctionnaires précis plutôt qu’à la communauté en général.

Le texte de al-Azhar stigmatise les « tentatives de fouiller dans la conscience des fidèles » (le terme pour « fouiller » est de manière significative taftîsh, qui rappelle en arabe les perquisitions de la police) et motive cette condamnation autant sur la base des ordonnances constitutionnelles qu’en référence à la charî‘a. À partir de là, le discours dans la conclusion du premier point (probablement le passage conceptuellement le plus dense de tout le document) conduit immédiatement à la licéité du pluralisme au sein de l’Islam. Ce pluralisme est reconduit à l’effort interprétatif, qui, comme l’argumente le deuxième point, est toujours faillible et donc exposé à des révisions. Personne ne peut prétendre posséder la vérité absolue en matière religieuse, surtout là où il n’y a pas de texte explicite ou un consensus de longue date.

De fait, le problème actuel dans de nombreux pays musulmans est précisément la prolifération d’interprétations et d’avis juridiques (fatwas) opposés. On comprend alors pourquoi le document, toujours en polémique avec certaines tendances salafistes, déclare que « personne n’a le droit de fomenter des tensions confessionnelles » et qu’il spécifie les conditions pour pratiquer l’effort exégétique : l’opinion doit être « scientifique », « soutenue par des éléments de preuves », produite « dans des domaines spécialisés » et « à l’abri des tensions ». En résumé, pas de cyber-muftî. L’implication est naturellement que al-Azhar est elle-même l’institution toute désignée pour proposer « une compréhension médiane et juste de la religion ».

Religions et citoyenneté
Du pluralisme interne à la liberté de religions le passage conceptuel est bref. Ici aussi la première préoccupation est de freiner les tensions confessionnelles qui ont explosé ces derniers mois en Égypte, bien que le débat international sur la liberté religieuse est implicitement bien présent. Le document insiste beaucoup sur la sainteté (qadâsa) et la sacralité (hurma) des trois religions monothéistes. La citation du verset 2.256 (« Nulle contrainte en religion ») certifie la nouvelle interprétation de ce verset coranique par rapport à la tradition médiévale, qui tendait à le limiter le plus possible, ou aussi à l’abroger simplement (cfr. Ida Zilio-Grandi, Foi et liberté. Le conflit des interprétations, «Oasis» 7). Il est aussi très significatif que la liberté de religion (ou plus précisément de croyance, ‘aqîda) soit mise en place au niveau de « chaque individu » et non de la communauté. Cependant elle n’est pas absolue : il y a en effet « le droit de la société de préserver les fois célestes ». Il s’agit certainement du point le plus délicat et ambigu, un nœud reproposé essentiellement dans les mêmes termes également dans la dernière partie consacrée à la liberté de créativité artistique et littéraire. On retire du document (et ce n’est pas une nouveauté) la tutelle des communautés religieuses déjà existantes, on pressent la possibilité d’un différend intérieur de l’individu (cela vaut-il aussi pour les musulmans? Il semble que oui), mais il semblerait lié à la plus grande discrétion. Et lorsque le droit de chacun « à embrasser les idées qu’il veut » devient une attaque « à la sensibilité d’autrui » ou à la « sacralité des trois religions » ? En termes de théologie chrétienne, la question met en cause la polarité individu-communauté et le rapport liberté-vérité. Il implique la polarité individu-communauté, parce que la liberté d’expression doit tenir compte des sensibilités d’autrui (chose que l’Occident semble avoir oubliée), et en même temps il touche le rapport liberté-vérité, étant donné que l’une ne peut être conçue totalement sans l’autre. Sur ce point décisif que chaque société – Occident compris – a toujours besoin de regagner, le document de al-Azhar reste vague (ce qui, paradoxalement, peut être aussi un bien). Mais la question est certainement loin d’être résolue.

Au niveau politique, cependant, la liberté de religion se traduit par le principe de citoyenneté (muwâtana) qui implique « l’égalité absolue dans les droits et les devoirs » entre tous les égyptiens, donc aussi entre coptes et musulmans. La déclaration de principe devrait conduire à discuter les questions des lieux de culte et des mariages mixtes qui, comme le rappelait Tewfik Aclimandos, sont les sources de tensions éternelles entre les deux communautés religieuses. Sur la première, entre autre, on enregistre déjà une prise de position significative de la « Maison de la Famille égyptienne », immédiatement après les événements de Maspero d’octobre dernier. Du reste, les faits divers de ces derniers jours, avec les attaques renouvelées contre les églises coptes, ne sont en rien encourageants.

Quelle raison?
Comme l’a souligné Samir Khalil Samir en analysant ce document pour AsiaNews, l’écho que cette déclaration aura dans le contexte égyptien n’est pas clair. Il n’est pas dit en effet que le nom de al-Azhar soit suffisant pour qu’elle obtienne crédit dans toute la société. Cette inconnue ne diminue cependant pas l’importance des quelques prises de position contenues dans le texte. Parmi celles-ci ressort plus particulièrement celle qui est définie comme « la règle d’or » de l’exégèse islamique : « S’il y a un conflit entre la raison et la tradition, on doit préférer la raison et interpréter la tradition ». De quelle manière ? En ayant toujours présent à l’esprit « les finalités de la charî‘a » et « l’intérêt public » (on parle même dans un autre passage du « bien commun »). La voie est certainement prometteuse et à l’époque moderne on compte déjà beaucoup d’exemples d’interprétation de ce type.

Mais une question sur laquelle cela vaudrait la peine de revenir est quel type de raison le texte a à l’esprit. À en juger du long troisième point, il semble que la prééminence absolue soit donnée à la raison scientifique, si non même purement technologique. En revanche, il est évident que pour une exégèse renouvelée – et plus généralement pour la nouvelle interprétation culturelle de la foi islamique exigée par les révolutions arabes – il faudra faire appel à toutes les dimensions de la raison humaine. Ce n’est pas avant tout une question de succès mondain et de puissance, comme le troisième point le laisserait entendre, même si la dimension politique doit être prise en compte justement. Il faut une conception de la raison qui soit capable « d’accroître la conscience de la réalité, de stimuler l’imagination, d’élever le sens esthétique, d’éduquer les sens humains, d’élargir les capacités intellectuelles et d’approfondir l’expérience de la vie et de la société propres à l’homme ». Voilà énoncé le programme d’un humanisme authentique. Cet humanisme que la civilisation islamique, avec ses figures les plus nobles, a déjà démontré apprécier et pratiquer.

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