Relationalité civile: le rôle public des religions

Paolo Gomarasca  16/11/2009

Il est évident que, si nous voulons éviter cette dérive [procéduraliste], nous ne pouvons pas considérer le plan délibératif comme le seul mode d’expression du « civil ». Il faut faire un pas supplémentaire et considérer, comme l’expliquent Donati et Colozzi, qu’une société est civile si, et dans la mesure où, elle favorise le fait que les personnes humaines, au-delà de leur différences physiques, sociales, économiques, politiques et culturelles, « reconnaissent réciproquement une dignité commune et unique, dans la sphère publique comme dans la sphère privée ». En cela, les religions doivent jouer un rôle fondamental. Dans quel sens ? Il faut être précis : du moment que les démocraties sont aujourd’hui en déficit de solidarité, on a tendance à récupérer la religion comme soutien motivationnel, c’est-à-dire en la réduisant au support psychologique d’une éthique publique en crise. […]

Or, quand nous parlons de rôle public des religions, nous n’entendons pas avaliser la conception pragmatique. Il est clair, en effet, que la réduction fonctionnaliste du religieux au politique comporte une dérive immanentiste : réduite à un simple ciment social, on nie à la religion son contenu le plus spécifique qui est d’être – comme le soutien Donati – « capable de transcendance, dans le rapport avec la réalité et avec la vérité de l’être humain ». […] Ceci déterminerait l’impossibilité de garantir ontologiquement l’expérience de l’altérité comme expérience d’une distance : à ce stade, il n’y aurait pas de limite à l’utilisation que nous pouvons faire de nos semblables, même lorsque nous avons la bonne intention de les reconnaître. Comme l’a bien montré Badiou, si nous éliminons la dimension religieuse comme condition de la relation, la reconnaissance réciproque se transforme en un « deviens comme moi, et moi je respecterai ta différence ». Voilà pourquoi Donati affirme que « la nécessité de la capacité de transcendance est indispensable pour reconnaître et sauvegarder la dignité humaine ».

Quel sens a-t-il, alors, d’attribuer un rôle public aux religions, en tenant compte d’un tel besoin ? Il nous paraît nécessaire d’aller au-delà de la simple contribution motivationnelle, pour affirmer le potentiel cognitif du religieux : c’est-à-dire qu’il faut se mesurer avec les contenus et les significations internes aux religions, sans nier à priori la contribution qui peut en découler dans l’élaboration de cette « dignité commune et unique » qui constitue la bonne vie. Naturellement, cela ne peut vouloir dire que les contenus et les significations religieux puissent être reproposés en tant que tels dans la sphère publique : il y a une question de traduction à prendre en compte, sur laquelle nous devrons réfléchir. Mais – encore avant cela – nous devons mettre en discussion deux lieux communs partagés par une bonne partie de la culture libérale : 

(1) Les contenus des religions, étant des contenus de foi, sont contraires à la dimension du savoir. Donc, ce que dit une religion n’est valable que pour celui qui se reconnaît en elle ;
(2) L’autoréférentialité des religions, due à leur intrinsèque irrationalité, conduit à une idée de laïcité entendue comme négation de toute référence religieuse : ne sont admises que les formes de savoir en mesure de se faire comprendre potentiellement de tout le monde.

Or, contre (1), il faut admettre – comme le fait par exemple Habermas – que les religions ont « un statut épistémique qui n’est pas irrationnel d’une façon absolu ». Ce n’est qu’en admettant ce point que nous sommes en mesure d’établir – contre (2) – la possibilité d’une « récupération des contenus cognitifs des traditions religieuses », c’est-à-dire de « contenus sémantiques qui peuvent se traduire en un discours affranchi de l’effet bloquant des vérités révélées ». Voyons mieux en quel sens.
Il y a une différence entre le plan de la dogmatique interne à une religion donnée (qui reste une question d’orthodoxie « privée ») et le plan public du dialogue avec les autres religions, qui implique au contraire le poids de reformuler ses propres codes symboliques en codes qui soient compréhensibles également par d’autres. Le fait que cette reformulation publique soit possible dépend du statut épistémique non irrationnel ; dit en termes rawlsiens, elle dépend du caractère raisonnable des « doctrines compréhensives religieuses », c’est-à-dire de leurs capacités à introduire dans la discussion publique des « raisons proprement politiques – et donc non des raisons exclusivement données par des doctrines compréhensives – suffisantes pour soutenir ce que l’on dit être soutenu par les doctrines compréhensives ». L’époque que nous vivons en ce moment démontre que cette reformulation publique est nécessaire, en dépit de l’idée de laïcité comme neutralisation du religieux : « C’est désormais un fait établi – faire observer Scola à juste titre – que la marginalisation de la religion de la sphère sociale n’est pas acceptable par les cultures non européennes où la religion est essentiellement un fait public ».
Il découle de tout cela que parler de rôle public des religions signifie penser l’idée d’une sphère publique religieusement qualifiée : il s’agit – comme l’explique encore Donati – de la société civile définie comme « le terrain de rencontre entre des sujets qui entrent dans des échanges sociaux (de marché et d’intégration sociale) qui ne sont pas déjà privés de leurs propres appartenances religieuses, mais au contraire qualifiés par ces appartenances […]. C’est le lieu de la relationalité civile élaborée par les religions au moment où elles agissent en dehors d’elles-mêmes, à travers l’influence qu’elles ont sur les acteurs sociaux ».
Pensons, par exemple, au mystère – dans les racines chrétiennes – de la Trinité : nous avons vu, avec Rosmini, que cette vérité est nécessaire pour penser de manière complète la relationalité/filialité humaine. Mais comment cette référence trinitaire, ce principe de la différence dans l’unité, peut-il devenir également important de manière publique ? Le fait est que ce principe – comme l’explique Scola – « passe, en vertu de l’incarnation, la mort et la résurrection de Jésus Christ, dans l’histoire pour devenir, selon la loi de l’analogie, principe de compréhension et de valorisation de toute différence. Cette dernière, tant au niveau personnel que communautaire, est non seulement tolérée mais exaltée, parce que maintenue dans l’unité par cette Vérité […] qui parvient jusqu’aux régions les plus lointaines de l’expérience humaine, empêchant que la différence, même la plus radicale, ne dégénère en facteur de dissolution plus ou moins violente ».
C’est donc la loi de l’analogie qui régule la traductibilité de la référence trinitaire en principe public de vie commune, évitant le risque de fondamentalisme et la dérive pragmatique : il ne s’agit pas, en effet, de proposer un dogme, ni d’aboutir à l’idée de religion civile ; il s’agit au contraire d’élaborer le potentiel de vérité sur l’humain contenu dans une signification religieuse, afin de rendre possible « une sphère de laïcité inspirée d’une manière religieuse » (A. Donati). Au-delà de tous les « papotages postmodernes » – comme les définit Habermas – c’est ce qui est survenu dans l’histoire de l’Occident : « Par l’autocompréhension normative de la modernité, le Christianisme ne représente pas seulement un précédent ou un catalyseur. L’universalisme égalitariste – duquel sont dérivées les idées de liberté et de vie en commun solidaire, conduite autonome de vie et d’émancipation, conscience morale individuelle, droits de l’homme et démocratie – est un héritage direct de l’éthique hébraïque de la justice et de l’éthique chrétienne de l’amour ».

 * Extrait du livre de Paolo Gomarasca, Meticciato: convivenza o confusione?, (Marcianum Press, Venezia 2009)Chapitre VI, pp. 177-181

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