Ida Zilio-Grandi, Il viaggio notturno e l’ascensione del Profeta

 Le voyage nocturne (de la Mecque à Jérusalem) et l’ascension (de Jérusalem aux sept Cieux) constituent un moment fondamental du parcours de Muhammad, comme il est défini par la tradition islamique. Peut-être qu’en s’appuyant sur une allusion contenue dans le Coran, elle le situe dans les dernières années du séjour de Muhammad à la Mecque, avant l’Hégire de 622 ; le fait que plusieurs versions circulent à propos du récit du voyage dans l’Au-delà, qui a pris très tôt la forme d’un récit continu, témoigne de la grande importance qui y est attribuée. Ida Zilio-Grandi propose au lecteur italien celle qui est la plus célèbre, placée sous l’autorité de Ibn ‘Abbâs, cousin du Prophète de l’Islam qui fait figure d’autorité pour la théologie et l’exégèse coranique.
Pourquoi ce récit a-t-il rencontré et rencontre-t-il encore tant de succès dans le monde musulman ? Les raisons sont nombreuses. Certainement, il répond à la curiosité naturelle que depuis toujours suscite en l’homme le mystère de l’Au-delà. De plus, il développe au maximum le thème de la continuité d’un côté, mais surtout de la supériorité de Muhammad et de sa communauté par rapport aux prophètes qui l’ont précédé et qui, de ciel en ciel, lui rendent témoignage. Mais, à notre avis, la raison la plus profonde du succès de ce récit (et son très grand intérêt pour celui qui veut comprendre l’expérience religieuse islamique) est qu’il offre au croyant musulman un modèle de relation avec Dieu.
 

Le sommet de l’ascension de Muhammad se situe en effet dans son entretien avec le Très-Haut.
« Je fis un pas de cinq cents ans de chemin. La voix me dit “Ahmad, ne crains pas, et ne sois pas triste”. [...] Je m’approchai encore de mon Seigneur jusqu’à ce que je fusse “à deux portées d’arc, ou plus près encore” (Cor. 53,9). [...] Le Très-Haut et Suprême posa Sa main entre les omoplates » (pp. 33-34).
Et de là débouche un dialogue dans lequel Dieu, pour réduire le sens de dépaysement de Muhammad, a la délicatesse de faire résonner dans les espaces de l’éternité, la voix de l’ami Abû Bakr. Dans une religion qui se veut être le gardien de la Transcendance absolue de Dieu, ce rapprochement de l’homme à « deux portées d’arc » est la grande espérance que le croyant cultive.
 

On ne doit donc pas s’étonner qu’au Moyen-Âge latin, le Voyage nocturne ait été considéré comme un Texte Sacré de l’Islam, inférieur de peu au Coran, et pour cette raison ait été traduit à la cour de Alphonse X le Sage, par un savant juif (en castillan) et par le notaire Bonaventure de Sienne (en français et en latin). Ce fut la redécouverte de cette œuvre, connue comme le Livre de l’Échelle, à la moitié du siècle dernier qui ouvrit à nouveau, sur le plan de l’objectivité textuelle, la question des sources de la Comédie dantesque, que l’œuvre de l’arabisant espagnol Asín Palacios avait soulevé, en amassant avec beaucoup d’enthousiasme, mais peu de discernement et de méthode, tout ce qui dans les œuvres de la littérature arabe et moyenâgeuse latine dénoncerait la dépendance présumée de Dante des sources arabes.
 

Maria Piccoli rend compte de ce débat dans la postface, en montrant les parallèles textuels possibles entre les récits du voyage du Prophète et l’itinéraire de Dante. L’exposition sobre est particulièrement appréciable parce qu’il arrive souvent que la question des sources de La Divine Comédie, comme celle d’autres chefs-d’œuvre de la littérature universelle, soit présentée de manière naïve et simultanément confuse par rapport à la finalité d’une telle enquête. En effet, en plus de ne pas considérer, comme l’écrit Massignon en répondant à Asín Palacios, que « il y a seulement un nombre limité de géométries immaginables capables de répondre à des conditions de base déterminées », elle, en des mains peu expertes, risque de se transformer en une gigantesque opération d’autopsie qui en recherchant les parties, perd de vue le tout, l’organisme vivant que le texte représente. Le génie du grand auteur ne se mesure pas avant tout dans l’inédit, mais dans sa capacité à donner une forme nouvelle à ce qui le précède. Une critique des sources de La Divine Comédie qui ne voudrait pas se réduire à un philologisme stérile, prisonnier du mythe de « l’éternelle régression », de texte en texte, ne peut que poursuivre l’objectif de montrer la greffe du nouveau sur l’ancien, parce que l’esprit de Dante transforme tout, recrée et se transmue : la Bible, les textes occidentaux et, pourquoi pas, les textes islamiques » (p. 102).