La révolution silencieuse de la seconde génération

L'Islam en Europe est une réalité plurielle pour toute une série de facteurs : la diversité des pays d’origine des immigrés, les différentes interprétations d’Islam auxquelles les musulmans font référence, la pluralité de courants et des réseaux associatifs et, élément très important, les différentes typologies d’appartenance personnelle à l’Islam. En fait, les contextes d’origine dont proviennent les immigrés musulmans confèrent au vécu religieux des caractéristiques spécifiques, dérivant de l’histoire plus ou moins longue qui a marqué l’interculturation de l’Islam dans des domaines régionaux différents. Si les contenus de la foi sont les mêmes, les vécus qui en jaillissent présentent une variété de caractéristiques qui leur sont propres : il suffit de penser au caractère généralement spirituel et dévotionnel de l’Islam africain sud-saharien et indien, au ton davantage légal que la pratique religieuse prend dans les pays arabes, jusqu’aux formes d’Islam politique diffusé aujourd’hui de façon transversale dans de nombreux contextes, avec des noyaux plus importants dans les zones du Moyen-Orient et du Pakistan.
 

Mais, s’il y a un danger dans l’Islam contemporain, comme le note avec finesse Olivier Roy, c’est le procédé de déculturation auquel il est soumis de la part des interprétations tant radicales que conservatrices – d’inspiration wahhabite et néo-traditionaliste (1). Ces deux courants, en insistant sur la dimension légale et politique considérée comme la quintessence du « vrai Islam », refusent de fait et combattent toute une tradition de vécus religieux où l’Islam s’est exprimé, non seulement au niveau populaire, mais aussi au niveau des élites. Dans ce sens, les courants cités plus haut se déclarent ennemis tant de l’Islam spirituel des confraternités soufies – qui insistent sur l’apport du cœur au vécu de la foi – tant de la théologie islamique plus créative, antique et contemporaine, accusée de céder à la fascination interprétative de l’intelligence au lieu de soumettre cette dernière au pur donné révélé accueilli dans celle qui est considérée comme sa littéralité concrète.
 

Ensuite, un élément distinctif d’importance cruciale est l’appartenace personelle à l’Islam, qui en Europe trouve davantage le moyen de s’exprimer que dans les pays musulmans d’origine : dans ces derniers, la pression légale et sociale crée une uniformité élevée d’observance religieuse, bien qu’aujourd’hui elle soit soumise à des sollicitations majeures et à des redéfinitions multiples sur le plan individuel, surtout dans certains pays comme le Maroc et la Tunisie. Il est important d’avoir toujours à l’esprit que le pluralisme qui caractérise l’Islam en Europe exprime aussi différents modes de comprendre la culture européenne et d’interagir avec elle.
 

Dans les vingt dernières années, un nouveau facteur s’est manifesté dans la population musulmane en Europe, à savoir l’émergence de jeunes composantes, souvent identifiées par la catégorie des « jeunes musulmans ». Il s’agit des enfants des premières générations d’immigrés musulmans, qui ont en commun d’être nés en Europe ou d’avoir réalisé une grande partie de leur parcours de scolarisation dans les pays européens. Ils représentent une composante particulière dans le domaine musulman européen parce qu’ils élaborent de façon personnelle les relations tant en rapport avec la société européenne qu’avec l’Islam. À la différence des premières générations d’immigrés musulmans, ils connaissent en fait de façon approfondie la réalité européenne, tandis que dans la majorité des cas, ils connaissent mal le pays d’origine de leur famille. De plus ils en ignorent aussi souvent la langue et la culture populaire qui constituent par contre la référence immédiate des immigrés de la première génération.
 

S’il est vrai que l’intégration en Europe de la population musulmane est un défi important tant pour les sociétés européennes que pour la composante musulmane, il est évident que les jeunes générations musulmanes joueront un rôle fondamental dans un tel procédé. Pour comprendre les futures perspectives de l’évolution de l’Islam en Europe, il devient donc important d’analyser dans quelle mesure et avec quels résultats l’appartenance religieuse islamique joue un rôle plus ou moins significatif dans le vécu des jeunes. Il devient cependant tout aussi important d’analyser les modalités à travers lesquelles l’appartenance religieuse entre en relation avec d’autres formes d’appartenance. Dans cette perspective, les appartenances identitaires des jeunes musulmans sont élaborées à partir de l’intersection dynamique d’au moins trois facteurs : le rapport dialectique avec l’Islam ethnique des premières générations, les relations avec la société européenne et l’influence exercée par les courant de l’Islam transnational en Europe.

Tandis que les immigrés de la première génération ont tendance à vivre ce qu’on appelle l’Islam ethnique ou à reproduire à différents niveaux le vécu religieux et social de leur pays d’origine (habitudes, comportements, pratiques sociales), les jeunes d’origine musulmane nés ou scolarisés en Italie ou dans d’autres pays européens sont enclins à prendre nettement leur distance de l’Islam ethnique et essaient d’élaborer différentes modalités de rapport avec l’Islam (2). Ayant tendance à reproduire des formes de vie et des codes des pays d’origine, l’Islam ethnique est souvent vécu de façon contrastée par les jeunes générations. En fait, souvent, les jeunes ne lisent ni n’écrivent la langue de leurs parents et presque toujours essaient de ne pas reproduire les habitudes traditionnelles. Les différentes et complexes modalités de rapport des jeunes avec l’Islam ont donc un dénominateur commun : le détachement progressif de l’Islam ethnique et l’affirmation de la logique individuelle dans le rapport à la dimension religieuse. Il s’agit d’un procédé en cours aussi dans certaines sociétés musulmanes, mais il trouve davantage un lieu d’expression en Europe et constitue une réelle nouveauté (3). Il est important de souligner comment ce procédé d’individualisation du choix et de la pratique religieuse est un facteur de convergence culturelle évidente avec ce qui s’est développé dans la culture européenne en référence à l’appartenance religieuse. De plus, l’individualisation des décisions religieuses est ultérieurement favorisée en Europe par l’absence d’une autorité religieuse islamique légitime. En fait, dans l’émigration, le musulman expérimente l’absence de médiation entre le texte révélé et l’individualité personnelle : les ulémas (les docteurs de la loi) sont déficients et les imâm ne remplissent pas toujours de manière adéquate un tel devoir.
 

Le processus de désagrégation de l’Islam ethnique en Europe, qui concerne surtout le domaine des jeunes générations, n’est pas linéaire ni assuré quant à ses résultats : il peut être à l’origine aussi bien d’une réforme de l’Islam – au sens libéral ou au sens néo-orthodoxe – que d’une régression fondamentaliste. Mais dans tous les cas, il s’agit de formes d’« Islam global », diffusées au niveau transnational et qui proposent une vision interprétative globale de l’Islam et de ses rapports avec le système « monde » (4).
 

L’Islam libéral est répandu en Europe où la grande majorité silencieuse des musulmans situe la référence religieuse islamique dans la dimension privée, c’est-à-dire dans le vécu religieux personnel. C’est une évolution qui peut échapper aux médias, mais il s’agit d’une véritable innovation. Les musulmans libéraux sont croyants, ils voient l’Islam comme une source de valeurs et de sens, ils exercent quelques pratiques cultuelles en privé, mais ne veulent pas apparaître comme musulmans dans les relations sociales et prennent leur distance d’un lien trop excessif entre la dimension religieuse et la sphère communautaire.
 

Une autre forme d’Islam sécularisé, plus fragile sur le plan religieux, est constituée des pratiquants « saisonniers », qui observent la norme religieuse ou le rite uniquement en concomitance avec les rites de passage qui jalonnent la vie (circoncision, mariage, funérailles) ou les fêtes principales. L’autre issue possible du parcours de subjectivisation de la décision religieuse est le parcours de réislamisation, qui s’exprime dans les différents courants qui se rejoignent dans l’Islam orthodoxe. La religion permet un procédé de redécouverte et d’affirmation identitaire, en insérant l’individu dans une dimension d’appartenance communautaire. L’Islam orthodoxe dans son ensemble ne doit pas être confondu avec l’Islam fondamentaliste, même s’il comprend en son sein des courants et des manifestations fondamentalistes. Il s’agit, par contre, d’un phénomène complexe et articulé de réappropriation personnelle d’un Islam « plus pur », dépouillé le plus possible de connotations ethniques et culturelles, à travers une référence directe aux textes sacrés et à la tradition légale formelle ; surtout dans le cas de la version néo-orthodoxe cosmopolite, l’Islam orthodoxe recherche un dialogue ouvert avec la culture européenne même s’il n’est pas toujours dénué de contradictions.

Relecture de la Tradition
La nouveauté des années nonante, surtout en France, et qui est actuellement en phase de diffusion initiale en Italie, est l’émergence principalement dans le milieu des jeunes, du courant néo-orthodoxe. Ce dernier courant est caractérisé par le fait que ses membres expriment une adhésion convaincue à l’appartenance religieuse musulmane, accueillie dans sa dimension doctrinale et communautaire sur le plan religieux, mais placée en dialogue actif avec la culture européenne et l’appartenance de citoyenneté au pays européen de résidence. L’Islam néo-orthodoxe essaye de créer de nouveaux espaces d’agrégation où s’exprimer : les jeunes musulmans néo-orthodoxes ne fréquentent pas tant les mosquées, mais ils s’engagent plutôt sur le plan associatif, dans des activités de soutien et de promotion humaine et sociale au niveau de leur quartier. Ces associations sont fondamentalement inter-ethniques ; elles voudraient être mixtes, mais en France elles sont surtout masculines tandis qu’en Italie le taux de présence féminine est élevé ; elles se disent intéressées au dialogue interreligieux, mais cela reste souvent une affirmation de principe par manque de préparation ; elles promeuvent en outre un fort engagement civil et social, surtout au niveau du quartier ou de la ville. Le courant néo-orthodoxe s’exprime surtout en France et commence à apparaître en Italie. En Italie, une expression analogue à l’Islam néo-orthodoxe français est l’Association des Jeunes Musulmans d’Italie (5). L’intention du courant néo-orthodoxe de conjuguer la fidélité à la dimension religieuse islamique et l’appartenance loyale à la société italienne ou française et à sa culture implique une relecture de nombreuses expressions traditionnelles de l’Islam, aspect qui ne manque pas de provoquer des conflits intergénérationnels parfois enflammés. D’autre part, l’élaboration d’un dialogue fécond entre Islam et culture européenne demande une herméneutique renouvelée des sources islamiques : c’est là une entreprise fondamentale mais dans laquelle les jeunes musulmans éprouvent des difficultés à s’impliquer personnellement, du moins pour le moment, n’ayant pas les compétences doctrinales nécessaires.
 

Si le rapport avec l’appartenance religieuse est varié entre les jeunes musulmans, on ne doit pas oublier que son évolution dépend aussi de l’ensemble des relations sociales que les individus expérimentent dans le contexte européen. Des recherches récentes montrent comment les expressions d’une identité islamique orthodoxe de type néo-traditionaliste ou radicale sont proportionnellement plus répandues en Allemagne. Là où l’intégration professionnelle, économique et sociale fait défaut pour des portions importantes de jeunes d’origine immigrée et cela conduit à des formes étendues de réislamisation comme un phénomène d’affirmation identitaire contre une exclusion expérimentée dans les faits (6). Au contraire, il est intéressant de remarquer comment les révoltes urbaines qui ont éclaté ces dernières années dans les périphéries des villes britanniques et françaises, tout en voyant des jeunes d’origine immigrée impliqués et dans de nombreux cas de matrice culturelle musulmane, n’ont jamais été marquées par des revendications identitaires de type islamique, se qualifiant par contre comme autant de revendications d’une jouissance effective de ce que la citoyenneté européenne promet en termes de droits et d’affirmation professionnelle et sociale. Ces phénomènes nous amènent à conclure que le facteur religieux est important sur le plan de l’identité personnelle et collective, surtout pour ceux qui appartiennent au contexte musulman. Cependant, dans le parcours d’intégration, ce contexte musulman entre en rapport dynamique avec une série d’autres facteurs d’ordre économique et social qui ont toute leur importance non seulement dans la détermination des issues du procédé d’intégration des musulmans en Europe, mais aussi dans l’influence de la typologie, des normes expressives et des registres d’activation de l’appartenance religieuse sur le plan public.

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(1) O. Roy, Global Muslim: le radici occidentali del nuovo Islam, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 103-157.

(2) L. Babès, L’altro Islam. Un’indagine sui giovani musulmani e la religione, Edizioni Lavoro, Roma 2000;
J. Cesari – A. Pacini (éd.), Giovani musulmani in Europa, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 2005.

(3) M. Tozy, L’Islam e la sfida delle appropriazioni, in La libertà religiosa tra tradizione e moderni diritti dell’uomo, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 2002, 119-137.

(4) J. Césari, La leadership islamica in Europa tra fondamentalismo e cosmopolitismo, in J. Cesari - A. Pacini (éd.), Giovani musulmani in Europa, cit., 1-14; Idem, Musulmans et républicains, Éditions Complexe, Paris 1998.

(5) Pour une analyse des dynamiquesinternes aux jeunes musulmans en Italie, on peut voir : A. Frisina, Giovani musulmani d’Italia. Trasformazioni socio-culturali e domande di cittadinanza, in J. Cesari – A. Pacini (éd.), Giovani musulmaniin Europa, 139-159, et dans le même ouvrage, l’essai du même auteur Musulmani e Italiani tra le altre cose,161-187; voir aussi : A. Frisina, Giovani musulmani d’Italia, Carocci, Roma 2007.

(6) C. Wilpert, I giovani musulmani in Germania, in J. Cesari – A. Pacini (éd.), Giovani musulmani in Europa, 69-114.