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Attualità della poesia preislamica

I versi antichi come metafora della situazione attuale nel mondo arabo, tra guerre e violenze

Martino Diez, Pierre Larcher | martedì 20 dicembre 2016


Conversazione con Pierre Larcher.
Pierre Larcher, professore emerito di linguistica araba presso l’Università di Aix-Marseille, è universalmente riconosciuto come uno dei maggiori traduttori di poesia preislamica. Ha appena dato alle stampe Le Cédrat, la Jument et la Goule (Sindbad-Actes Sud, 2016). In quest’ampia intervista racconta il suo percorso di uomo e di studioso: la formazione umanistica, gli studi linguistici, i lunghi soggiorni sul terreno, soprattutto in Siria e in Libia… Una conversazione a tutto campo sul mondo arabo visto attraverso il prisma della sua letteratura.

Oggi la lingua araba è oggetto di un grande interesse. In Italia come nel resto d’Europa cresce il numero degli studenti e i centri di ricerca si moltiplicano. Ma talvolta si ha l’impressione che l’unica ragione per studiare l’arabo sia poter accedere ai forum jihadisti per seguire le interminabili discussioni dei militanti o studiare le disquisizioni sul lecito e sull’illecito. Il suo percorso personale, tra linguistica e letteratura, l’ha condotta invece a dedicarsi alla poesia araba classica, in particolare preislamica, traducendo decine di composizioni. Esiste a suo parere un’attualità di questa parola poetica?


È inevitabile, questo interesse! Salafismo e jihadismo costituiscono retto e verso, rispettivamente ideologico e aggressivo, di un’unica medaglia, che brilla di una luce così funesta nel cielo dell’Islam da eclissare tutto il resto. Chiaramente questa mistura d’abbruttimento ideologico e d’indicibile brutalità lascia un arabista, nel senso accademico del termine, senza parole: penso che qualcosa di simile sia accaduto ai sinologi classicisti all’epoca del maoismo e della “rivoluzione culturale”… Peraltro, questa situazione mette il nostro arabista di fronte a una scelta: o convertirsi, come un numero crescente di colleghi, a quella che io chiamo l’ “islamismo-logia”: lavoro utile e anzi necessario, che garantisce la visibilità sui media, ma intellettualmente poco gratificante. Oppure fare qualcosa d’altro. Per quel che mi riguarda, ho optato per questa seconda strada fin dagli esordi della mia carriera d’arabista, “prima”. Un “prima” relativo, comunque, perché l’islamismo esisteva già (il wahhabismo è comparso in Arabia alla fine del XVIII secolo, il movimento dei Fratelli musulmani è stato fondato tra le due guerre…), ma non era ancora passato all’azione. O che piuttosto, i suoi crimini erano stati dimenticati o a volte erano restati completamente ignoti, perché non ci riguardavano: basti pensare al terribile bilancio umano e materiale dell’espansione saudita nel XIX e nel primo terzo del XX secolo, rapportato alla scala dell’Arabia di allora. Io ho scelto la linguistica testuale. Linguistica, perché, tra tutte le scienze umane, troppo umane per essere scienze, è la più rigorosa, venendo continuamente a ricordarci che tra le cose e noi stanno le parole (devo per la verità osservare con notevole insuccesso: tutti i giorni si sente dire che l’Islam è una “religione di pace” perché islām è derivato da salām [“pace”] o significa salām: basta aprire un dizionario classico come il Lisān al-‘Arab di Ibn Manzūr (XIII secolo) per verificare che si tratta di un’impostura filologica). E linguistica testuale, perché fare dei testi il mio campo d’indagine mi è sempre parso, soprattutto quand’ero sul campo, il solo modo di non alienare la mia libertà di ricercatore, in altre parole di non rinunciare a me stesso e di non compromettermi. E la poesia preislamica, che analizzo da più di quarant’anni e traduco da più di venti, funziona qui come un valore aggiunto o, piuttosto, come la filosofia per Boezio: come una consolazione. Lei mi chiede se esista un’attualità di questa parola poetica. Lascerò rispondere i miei lettori arabi, che vedono in alcune poesie che ho tradotto metafore della situazione attuale. Pensi per esempio all’inizio dell’ode in bā’ di ‘Abīd Ibn al-Abras: «Dei suoi abitanti Malhūb s’è svuotata / e Qutabiyyāt e Dhanūb / e Rākis e Thu ‘alibāt / e Dhāt Firqayn e Qalīb / e ‘Arda e Qafā Hibirr: / non si trova più anima viva! / […] Terra ereditata di tanti mali, / chiunque vi soggiorni conosce la guerra, / resta ucciso o rovinato….».


Il lettore di questa poesia è rapidamente colpito dalla sua natura profana e dal suo antropocentrismo. Anche se riferimenti alla divinità e alla sorte non sono assenti, tutto sembra giocarsi sul piano strettamente umano. Abbiamo a che fare con una forma di umanesimo, nel caso specifico di “umanesimo tribale” per riprendere la celebre formula di Montgomery Watt? O si tratta di un miraggio?
Sì, questa poesia è centrata sull’uomo, vir più che homo per la verità, anche se la donna non è assente, non solo come oggetto, ma anche come soggetto: dopo tutto – e questo fa riflettere – si possono citare più poetesse per il periodo preislamico che per i quasi quattordici secoli di periodo islamico successivo. Ed è poesia centrata sull’uomo nel senso che Dio e persino gli dèi ne sono assenti, mentre ci si imbatte a ogni piè sospinto nei riti, alcuni dei quali recuperati dall’Islam, come la circumambulazione o la lapidazione (non dell’adultero, che viene dal Giudaismo per il tramite dello hadīth, ma nel senso del lancio di pietre a fini scongiuratori o divinatori) o ancora i criptidi come i jinn, ricordati più volte nel Corano: per un lettore della poesia preislamica l’Islam, come religione, ha un’incontestabile dimensione “arabica”… Tuttavia non parlerei di “umanesimo tribale” perché si accorderebbe male con l’immagine di una società virile e guerriera che questa poesia rimanda. Una società che comunque non esclude momenti di umanità: penso per esempio al dubbio amoroso di ‘Antara, che la condizione di meticcio e di ex-schiavo rende psicologicamente più complesso, o ancora al vecchio Abū Kabīr al-Hudhalī che prende la figlia Zuhayra come confidente delle sue imprese di gioventù. Invece si potrebbe parlare di umanesimo per qualificare la parte della civiltà classica dell’Islam, altrimenti molto evidentemente teocentrata, che ha saputo fare spazio, tra l’altro, a questa poesia e alle “storie” (akhbār) ad essa associate, come testimonia ad esempio quella summa che è il Kitāb al-Aghānī [Libro dei canti] di al-Isfahānī (X secolo). Utilizzare un termine così intimamente legato alla storia culturale europea non è comunque privo di rischi, poiché invita a un paragone: in realtà è chiaro che il recupero del fondo preislamico, essenzialmente per ragioni linguistiche, non ha avuto in questa cultura lo stesso effetto che, in Europa, ha prodotto la riscoperta del fondo greco-latino.


Una tale funzione umanistica potrebbe essere assunta dalla poesia araba classica nel momento in cui culle di civiltà come la Siria sembrano sprofondare in un processo di “de-civilizzazione” accelerato?
“De-civilizzazione”... Sì, a chi, come me, l’ha visitata una prima volta nel 1969, poi una seconda nel 1970, prima di compiervi un primo soggiorno tra il 1971 e il 1973, la Siria appariva come un Paese d’antica civiltà, nel senso etimologico del termine, cioè urbana, con delle città dai magnifici centri storici (meno belle le periferie!), densi di monumenti, spesso mal tenuti ma vivi: moschee, palazzi e dimore patrizie, madrase, hammam, caravanserragli, suq pieni di abili artigiani e di commercianti intraprendenti… Conosco perfino delle persone, nostalgiche delle passioni di gioventù, che s’immaginavano di finire i loro giorni a Damasco o ad Aleppo: improponibile, oggi. Quello era, se si vuole, il volto amabile del Paese. Ma ce n’era anche un altro, che si poteva già intravedere a patto di togliersi gli occhiali spessi delle ideologie dell’epoca. Al tempo l’ideologia dominante nei nostri studi era il terzomondismo, in virtù del quale ogni paese del Terzo Mondo era necessariamente buono, vittima com’era stato del “colonialismo”, ma, naturalmente, diventava ancora migliore se si proclamava “progressista”, aderiva al socialismo etc. Che in Siria ci fosse un regime sovietoide, poliziesco, che senza andare troppo per il sottile1 inquadrava le persone fin dalla più tenera età, questo non dava fastidio a nessuno o quasi (“per fare la frittata bisogna rompere le uova, compagno”). Si è visto il risultato. Nell’intervallo tra i miei due soggiorni siriani (il secondo fu nel 1989-1990), si produsse lo scontro terribile tra due barbarie, attentati sanguinosi da una parte e non meno sanguinose rappresaglie dall’altra, che culminò nel 1982 con il massacro di Hama2. Retrospettivamente, lo si può considerare l’atto primo di una tragedia di cui oggi vediamo svolgersi l’atto secondo, senza sapere quale sarà la conclusione, salvo che la Siria che abbiamo conosciuto e amato è morta.
Nella Siria che ho conosciuto quasi mezzo secolo fa c’erano letterati capaci di recitare a memoria migliaia di versi. In quella che ho ritrovato quindici anni più tardi erano già molti di meno. Si era fatta strada la massificazione dell’insegnamento e la formattazione ideologica della gioventù, due operazioni che si fanno necessariamente a danno delle culture classiche, le quali sono sempre state culture dotte, appannaggio di minoranze. Per la verità, i letterati che ho conosciuto in gioventù non erano gli eredi dell’epoca abbaside, ma piuttosto della Nahda ottocentesca, che aveva rimesso al centro la lingua e la letteratura classica, raccogliendola, commentandola, antologizzandola... È questo paradigma, iniziato nel XIX secolo, che vediamo oggi chiudersi. Che cosa uscirà dalle convulsioni attuali del mondo arabo in fatto di lingua e letteratura, con le guerre civili che investono un numero crescente di Paesi, producendo una gioventù de-scolarizzata o quanto meno con una scolarità aleatoria? Lascio agli specialisti di pronunciarsi per la letteratura. Posso rispondere per la lingua: una lingua classica è sempre una variante stabilizzata, perfettamente regolata. All’osservatore attuale l’arabo, come è scritto oggi, appare, proprio come il mondo arabo, profondamente destabilizzato, deregolato, aperto in tutte le direzioni. Si fa fatica a riconoscere l’arabo imparato, cinquant’anni fa, all’università…


Zuhayr Ibn Abī Sulmā mette in guardia i suoi ascoltatori in questi termini – cito la sua traduzione. «Quel ch’è la guerra voi lo sapete, l’avete gustata […] Se la fate sorgere, sorge odiosa. E s’accende, se l’accendete, e s’attizza. E vi consuma come una mola il cuoio». Che sentimento e che riflessioni le suscita la lettura di questi versi?
È un passo delle Mu‘allaqāt3 citato piuttosto di frequente, talvolta a fini apologetici, come un manifesto pacifista. Ma è un anacronismo! Le guerre intertribali, raccontate dagli ’ayyām al-‘Arab (“giornate degli arabi”) e a cui fanno allusione queste poesie, non sono le guerre totali di oggi. Si trattava di raid destinati a far bottino di uomini e beni che poi venivano scambiati o di cui si chiedeva il riscatto, ma che talvolta finivano male: in quei casi la morte di un uomo scatenava il ciclo infernale della vendetta (tha’r) che i capi, attraverso la loro mediazione, cercavano di contenere «attraverso i beni e le proposte d’uso», cioè con la diplomazia e le compensazioni materiali. Ma nel caso di Zuhayr ci si può domandare se la guerra di cui parla sia almeno parzialmente “storica”. Il pretesto può sembrare futile: una gara tra uno stallone, Dāhis, proprietà di un membro della tribù degli ‘Abs, e una giumenta, al-Ghabrā’, proprietà di un membro della tribù dei Dhubyān, viene falsata dall’imbroglio del proprietario della giumenta e scatena una guerra di quarant’anni. Quarant’anni! Guarda caso, è la stessa durata di un’altra guerra non meno celebre nella tradizione araba, quella di al-Basūs, raccontata in mille modi, ma al di là degli elementi variabili sempre secondo uno schema fisso. Eccone la versione riportata dal già citato dizionario Lisān al-‘arab di Ibn Manzūr alla voce BSS: «Al-Basūs. È il nome di una donna, zia materna di Jassās Ibn Murra degli Shaybān: aveva una cammella di nome Sarāb. Kulayb Wā’il la vide nel suo pascolo riservato (himā) che aveva rotto le uova di un uccello preso sotto la sua protezione. Tirò una freccia contro la mammella. Jassās s’avventò su Kulayb e l’uccise. Ne risultò la guerra di Bakr e di Taghlib, figlio di Wā’il, per quarant’anni. Dall’episodio gli arabi coniarono un proverbio sul cattivo presagio ed è questa donna ad aver dato il nome alla guerra di al-Basūs. Si dice che la cammella fu sacrificata da Jassās Ibn Murra». Il linguista osserverà, ciliegina sulla torta, che la cammella porta un nome di donna (Sarāb, “miraggio”) e la donna un nome di cammella (basūs, “cammella che risponde al richiamo buss!”)! Evidentemente, per citare un riferimento che le è caro, si trovano qui molti elementi simili a quelli analizzati da René Girard nella Violenza e il sacro. Più poesie traduco e più mi convinco che questa poesia e le “storie” che le sono associate contengono la mitologia degli arabi, più che la loro storia: purtroppo nel mondo islamico, che non ha compiuto la sua rivoluzione ermeneutica, la teologia ha ucciso la mitologia. E gli arabisti mancano dell’audacia o più semplicemente delle competenze necessarie per avanzare oltre, nel senso di una lettura mitologica della poesia preislamica…


Il Brigante e l’amante, l’Avvistatore di miraggi… titoli dei suoi libri [Le Brigand et l’Amant; le Guetteur de Mirages] e al tempo stesso figure formulari che affiorano in queste poesie. Qual è il personaggio o il motivo con cui si identifica maggiormente?
È il mio editore, Farouk Mardam-Bey, che dirige Sindbad presso Actes Sud, a richiedermi questi titoli. E siccome gli voglio molto bene (è un letterato arabo d’altri tempi…), glieli offro, ma senza inventare nulla, a costo a volte di essere incompreso.
Il brigante è un tipo, il su‘lūk, incarnato da Ta’abbata Sharran, il cui “canto di vendetta” è stato adattato da Goethe nel suo Divano occidentale-orientale e più ancora da Shanfara: la sua ode in lām detta “degli arabi” (lāmiyyat al-‘arab) è stata molte volte tradotta, in italiano da Gabrieli, o adattata, ad esempio in polacco da Mickiewicz; l’amante è un altro tipo, incarnato da Imru’ al-Qays, personaggio per metà storico (era figlio di Hujr, ultimo re dei Kinda, una confederazione tribale di origine sudarabica migrata verso l’Arabia centrale e settentrionale) e per metà leggendario, a cui si attribuiscono mille avventure amorose. L’ultima gli sarà fatale, al punto che, da giovane ricercatore nutrito di poetica jakobsoniana, proponevo di leggere la sua Mu‘allaqa come una parodia delle giornate eroiche degli arabi (gli ’ayyām al-‘arab di cui si è già parlato), trasformate in giornate erotiche di Imru’ al-Qays: make love, not war! Imru’ al-Qays è soprannominato in arabo zīr nisā’, noi diremmo sciupafemmine.
Questi tipi hanno la forza di miti. Ciò è particolarmente chiaro con Ta’abbata Sharran, che in due poesie racconta di aver incontrato e decapitato una ghūl, una “orchessa”. Vi si può vedere la versione araba del mito di Perseo e Medusa, tanto più che l’associazione tra i due temi si è prodotta da tempo in astronomia: la costellazione che noi chiamiamo Perseo porta infatti in arabo il nome di Hāmil ra’s al-ghūl (“portatore della testa della ghūl”) e la sua principale stella, una variabile a eclissi, porta nelle nostre lingue il nome arabo di Algol, che viene proprio da al-ghūl!
L’ “avvistatore di miraggi” è un altro discorso: si tratta di un qualificativo dell’orice o antilope dalle corna a spada che ricorre nell’ode in dāl di al-Nābigha al-Dhubyānī, O dimora di Mayya. Il poeta s’immagina di montare in sella all’orice dopo essersi sbarazzato, infilzandoli, dei cani da caccia lanciati al suo inseguimento; tutto il rahīl (“viaggio”), seconda delle tre parti della qasīda nella poetica di Ibn Qutayba (IX secolo), diventa qui una metafora: quella del poeta che rientra in grazia presso il sovrano lakhmide dopo aver trionfato sui nemici che l’avevano screditato. Il che ci porta alla questione dello stile.
C’è voluto quasi mezzo secolo perché gli arabisti applicassero alla qasīda preislamica le idee di Parry sulle epopee omeriche e slave. Ma a parte che la correlazione formula/metro, checché se ne dica, non è così rigorosa e sistematica neppure in Omero, mi è sempre sembrato che ci sia una differenza fondamentale tra epopea antica o slava e qasīda araba: le prime contano migliaia di versi, mentre la seconda un centinaio al massimo e generalmente molti di meno. Di modo che, per l’arabo, l’idea di uno stile formulare si applicherebbe molto meglio a una composizione di grande ampiezza come il Corano, in cui d’altronde potrebbe poggiare sulla tradizione delle mutashābihāt (“versetti che si rassomigliano”) dell’esegesi musulmana. Naturalmente, come in ogni poesia tradizionale di sicura origine orale ci sono formule, stereotipi, clichés, ma come linguista parlerei più volentieri di variazioni individuali su temi comuni. Ancor meglio: più traduco queste poesie e più osservo che presentano una varietà strutturale e tematica ben più ampia di quella comunemente ammessa.
E infine, per rispondere all’ultima parte della sua domanda: si dice che Alessandro Magno s’identificasse con Achille. Nessun occidentale del XXI secolo s’identificherebbe con un eroe preislamico, anche se Tarafa, ad esempio, è al tempo stesso molto lontano da noi per le sue violenze di giovane guerriero (fatā) e molto vicino per la sua paura confessata della morte. Le loro “virtù” (un termine che viene da virtus, dove c’è vir, l’equivalente della murū’a araba) sono passate di moda alle nostre latitudini… Ma se c’è qualcosa che ce li rende simpatici, è il loro essere costantemente trasgressivi: s’ubriacano (uno dei modi in cui ne parlano è “rovesciare le bandiere” dei mercanti di vino ambulanti), fanno baldoria, e soprattutto “hanno il chiodo fisso”: basta pensare al topos dell’uomo che elude ogni sorveglianza per andare a raggiungere la donna sotto la tenda… Trasgressivi lo sono, naturalmente, non in relazione alle società permissive occidentali (che sono tali comunque solo relativamente: se il controllo dei costumi s’è molto rilassato, quello del pensiero, al contrario, si è molto accentuato), ma in relazione alle società oppressive e repressive del mondo arabo e musulmano, che gli islamisti vogliono rendere e, laddove possono rendono effettivamente, più oppressive e repressive di quanto già non siano! Quanto ai motivi sviluppati in questa poesia, i più belli vanno cercati secondo me nelle due prime sezioni della qasīda tripartita: ritratti di donna, spesso molto sensuali, descrizioni di animali degne d’un naturalista per l’esattezza anatomica ed etologica, scene bacchiche o cinegetiche etc. Motivi che possono essere ammirati in due modi: staticamente, come dei quadri, oppure – e meglio – dinamicamente, cioè come dotati di un senso nell’avanzare generale della poesia, specialmente simbolico: e qui la rimando al rahīl dell’ode di al-Nābigha di cui s’è già parlato.


Accanto alla sua intensa attività accademica, lei ha vissuto una lunga esperienza sul campo in Libia. Che ricordi ha di quel periodo e come ha segnato i suoi studi?
In Libia, ma anche prima, in Siria, e poi in Marocco e di nuovo in Siria, per un totale di undici anni, molto sulla scala di una vita umana e probabilmente troppo. Anche se, come molti arabisti francesi da Volney in avanti, ho sempre un debole per la Siria, è certamente la Libia che mi ha segnato più in profondità, per ragioni particolari e generali.
Di quelle particolari, ne ricorderò qui una sola che ha a che vedere con il mio percorso accademico, pur collegandosi all’attualità immediata. Sono sbarcato a Bengasi nel settembre 1973. Andai subito a visitare l’università, dipartimento di francese, a cui ero stato destinato. Strada facendo diedi un’occhiata alla biblioteca, tanto ricca in fonti arabe quanto povera di letteratura secondaria. Allo scaffale della grammatica (nahw) m’imbattei in un esemplare dell’edizione originale di Istanbul, datata 1310 dell’egira, dello Sharh al-Kāfiya di Radī al-Dīn al-Astarābādhī (m. 688/1289) che avevo inutilmente cercato in Oriente: non mi avrebbe più lasciato. L’università occupava ancora, per qualche mese, un edificio nel centro di Bengasi, di epoca italiana. Nel gennaio 1974 si trasferì in un magnifico campus fuori città, con la biblioteca nel mezzo. Recentemente, su un canale francese è andato in onda un reportage su Bengasi e la riconquista da parte dell’esercito nazionale libico del generale Haftar dell’università occupata dagli islamisti. Gli edifici erano in rovina: che ne sarà stato della biblioteca? Non consideri questa evocazione come un ricordo egoista di uno che preferisca i libri alle persone. No, è piuttosto un’anamnesi, a metà tra metonimia e metafora, da parte di un arabista che ha visto nel corso della sua carriera due dei tre Paesi in cui ha vissuto passare da prigione dei loro popoli a distesa di macerie. La melancolia è quanto meno giustificata!
Passo adesso alle ragioni generali. D’interessante e di formativo per un giovane arabista la Libia aveva di concentrare in sé tutti i mali di cui soffre il mondo arabo. Prima di tutto, questo Paese non era mai stato uno nella storia. Bisogna attendere il 1835 e il ritorno degli ottomani a Tripoli per vederli tentare d’organizzare amministrativamente la Cirenaica (dove incontrano i Senussi) e il Fezzan, rompendo con la tradizione della Reggenza di Tripoli. Alcuni elementi ottomani in Cirenaica – per riprendere il titolo del geografo Xavier de Planhol, recentemente scomparso, che ebbi il privilegio d’accompagnare nella sua ricerca sul campo del 1974 – e un serraglio a Murzuch, visto sempre nel 1974, ricordano questo passato dimenticato. Il colonizzatore italiano completerà l’operazione di delimitazione delle frontiere, peraltro lungamente contestate al sud, e darà a questo spazio il suo nome attuale, Libia, ripreso dall’antichità, anche se nell’antichità designava o una regione più ristretta, la Libia greca – cioè la Cirenaica e la Marmarica – o un territorio più vasto, tutto il Nordafrica d’espressione berbera: l’aggettivo libico rimanda ancora a questa estensione. (All’inizio dell’epoca islamica si trova a volte Lūbiyya, ma per designare il Western Desert). Dopo un intermezzo monarchico (la monarchia veniva dalla confraternita dei senussi e il re restava al fondo quell’emiro della Cirenaica che era stato per due volte, nel 1919-1922 e poi nel 1949-1951)4, il Paese, come molti altri Stati arabi prima di lui, imboccò la strada delle “rivoluzioni”, cioè dei colpi di stato militari, praticando una politica insieme nazionalista araba e socialista, da cui doveva sorgere, per reazione, l’islamismo. Alla fin fine questo Paese così vasto e così vuoto possedeva risorse minerarie che lo rendevano simile alle monarchie petrolifere del Golfo: pochi abitanti e molti soldi, da cui un’innumerevole mano d’opera immigrata, soprattutto araba e africana, molto maltrattata, e peggio ancora presa in ostaggio nelle relazioni bilaterali tra la Libia e i loro Paesi d’origine, senza che questo agitasse minimamente le coscienze occidentali… In una situazione normale i soli problemi del Paese sarebbero dovuti essere quelli di ripartire in modo equo le rendite del petrolio e di prepararsi al dopo-petrolio. Ma era fare i conti senza Gheddafi e senza il suo attivismo interno ed estero. Mi domando se questo ingombrante personaggio non sia venuto a colmare un vuoto: una società patriarcale messa in difficoltà dal petrolio, una società civile inesistente, un deserto culturale… In ogni caso, i libici non potranno sottrarsi alla domanda sul perché abbiano avuto Gheddafi e perché l’abbiano avuto così a lungo. È stato necessario attendere più di quarant’anni prima che la Cirenaica e poi la città di Misurata si ribellassero, quest’ultima mossa forse dal ricordo di essere stata una repubblica tra il 1918 e il 1920. Senza l’intervento occidentale il regime sarebbe venuto a capo della rivolta. Oggi è di moda tra gli analisti imputare all’Occidente il caos attuale: probabilmente preferiscono, come certe cancellerie, un “ordine ingiusto” al disordine. Si sono dimenticati però che le cose erano cominciate piuttosto bene, con elezioni libere e un Parlamento in cui la maggioranza, a differenza dei vicini Egitto e Tunisia, non era islamista. Ma il lupo perde il pelo, non il vizio: le milizie, alcune delle quali islamiste, non avevano deposto le armi e rappresentavano tutte una città o una regione, perché la ribellione era polisegmentata, come la società. Ne è seguita una guerra di tutti contro tutti che ha permesso l’installazione, qui e là, d’islamisti ancora più radicali e in particolare dello Stato Islamico a Sirte, proprio là dove ovest, est e sud del Paese s’incontrano, in quel Golfo dove il Mediterraneo costeggia il Sahara. O piuttosto là dove queste regioni si separano: il fondo della Grande Sirte, che s’insinua in profondità nelle terre, è il luogo in cui l’Antichità colloca l’altare dei Fileni, che segnava il confine tra Libia greca e Libia cartaginese…


Lei ha sempre insistito sulla dimensione antropologica e anche etnologica come una condizione necessaria per comprendere questa poesia. Si tratta soltanto di allusioni a realtà concrete o il modo di vita nomadico lascia delle tracce anche nella mentalità che struttura le composizioni? E come definirebbe la relazione tra questa poesia beduina e la grande produzione post-islamica che ne imita molto sovente i tratti, pur essendo largamente sedentaria?
Prima di tutto parlerei più modestamente di “dimensione etnografica”. Se non si è mai vista una tenda beduina, non si può capire l’inizio dell’ode di al-Nābigha al-Dhubyānī già citata e specialmente il verso 5 con le sue «due portiere e il bagaglio impilato», che divide la tenda in due parti, uomini e donne. Ugualmente, se non si è mai visto un palanchino da donna sulla schiena di un cammello, non si può capire il paragone che Tarafa fa nella sua Mu‘allaqa con l’ondeggiare di una barca simile al sambuco sulle onde del Golfo Persico… E naturalmente questo vale non solo per gli aspetti materiali della vita beduina, ma anche per la fauna e la flora etc. Detto questo, si può passare da queste letture referenziali, tanto più giustificate se si considera che le stesse parole designano ancor oggi le stesse cose (il bagaglio impilato si dice nadad nella poesia di al-Nābigha e nadīd tra i beduini siriani) verso interpretazioni antropologiche, caratterizzate oltretutto da una certa forma d’attualità? Probabilmente sì, ma a una doppia condizione: prima di tutto, di non applicare alle poesie teorie preconfezionate cercando di farle tornare a forza – un po’ d’eclettismo e molto empirismo danno risultati molto migliori; e in secondo luogo a condizione di non dimenticare che questa società, che viene immaginata come tanto mobile nello spazio quanto immobile nel tempo, era già residuale quando l’ho incontrata nella steppa siriana e poi nella Cirenaica dei Banū Sulaym. A questa doppia condizione ci si può avventurare in questo tipo di letture, come ho fatto con una poesia tanto breve quanto oscura: la Mujamhara di Khidāsh Ibn Zuhayr. Vi ho visto un conflitto tra due tipi di solidarietà, la parentela e l’alleanza. Due dei tre clan uterini strettamente imparentati («per via di padre e di madre» dice la poesia: si tratta quindi di fratelli uterini) vogliono attaccare un alleato del terzo, cosa a cui quest’ultimo s’oppone vigorosamente in nome della fede giurata dal proprio antenato, mettendo così l’alleanza al di sopra della parentela. Ora, questo tipo di fratellanza è il correlativo della poligamia (o meglio poliginia): non a caso, a succedersi sul trono d’Arabia Saudita sono fratelli uterini.
Infine l’ultima parte della sua domanda solleva degli interrogativi di fondo a cui finora nessuno ha saputo rispondere: si tratta di una poesia autenticamente nomade o piuttosto “alla maniera dei nomadi”, legata fin dal suo sorgere alle corti principesche dell’Arabia del Nord, in Siria e Mesopotamia? Se gli orientalisti hanno potuto porsi la questione della sua autenticità, è perché prima di loro la stessa tradizione araba aveva parlato di apocrifi e falsari… Comunque sia, la qasīda monometro e monorima è restata la forma della poesia dotta fino alla metà del XX secolo! Dico “forma”, perché per quanto riguarda il fondo, anche se si possono stabilire collegamenti tra i differenti temi della qasīda politematica preislamica e i vari generi della poesia d’epoca islamica, le cose stanno diversamente: poeti abbasidi come Abū Nuwās si sono presi apertamente gioco della tematica beduina. Insomma «su dei pensieri nuovi, facciamo dei versi antichi», come diceva il poeta francese André Chénier. E parlo volutamente di “poesia dotta” perché esiste anche una poesia totalmente altra per forma, fondo e perfino lingua, a cominciare dal celebre muwashshah andaluso…


Come tradurre testi così lontani da noi nel tempo e nello spazio? Sono a portata di tutti o esistono delle precondizioni che esige dai suoi lettori?
È un po’ come trovare la quadratura del cerchio! Ogni verso è una sfida e il parto in francese avviene sempre nel dolore: paziente conquista del senso e del suono. Ma che felicità quando il verso soddisfa insieme ragione e orecchio e quale ricompensa quando uno dei tuoi lettori arabi viene a dirti che è la prima volta che sente in francese l’arabo stesso… Non esigo alcuna precondizione dai miei lettori, a parte, naturalmente, di amare la letteratura in generale e la poesia in particolare. È vero che già questo oggi è probabilmente domandare molto… Vero anche che tra i miei lettori, arabi e non, la maggior parte hanno ricevuto una formazione classica. Ma non bisogna disperare. Dopo la pubblicazione di Zuhayra!, il mio editore mi ha mandato il link di una radio alla moda, ma con una trasmissione letteraria, in cui era stato letto un lungo estratto della raccolta. Probabilmente non l’avrei letto a quel modo, ma poco importa. Quel che conta è che una poesia venuta dal passato e dall’altrove sia riuscita, per la sola forza del linguaggio poetico, ad aprirsi un cammino verso un nuovo pubblico.


Nella Sua intervista con Henda Zaghouani-Dhaouadi («Synergies Monde arabe» n. 5, 2008, pp. 217-232) ha già risposto che «se mi domanda quale delle mie traduzioni preferisco […], come un buon padre di famiglia amo tutti i miei figli allo stesso modo». Non ripeterò quindi la domanda. Ma per concludere le chiederei di citare un breve brano che possa dare un’idea di questa parola poetica.
La ringrazio di non mettermi di fronte alla scelta di Sophie! Spesso, quando la famiglia s’allarga, la preferenza va all’ultimo nato. Così vorrei citare come esempio di questa parola poetica qualche verso tratto dalla mia ultima traduzione, una poesia di ‘Alqama Ibn ‘Abada, più noto con il soprannome di al-Fahl (“lo stallone”): «Sì, sono montato sulla sella arcionata, eccitato da / una giornata che i Gemelli portano, avvelenata / bruciante, come avvolta dall’ardore del fuoco / nonostante le vesti, la testa dell’uomo inturbanata…» Sta parlando di una corsa nel deserto su una cammella, al tempo dei primi caldi, portati da un vento del sud che si crede carico di miasmi… “Uomo libero, sempre ti sarà caro il deserto” si potrebbe dire parodiando il primo verso de La Mer di Baudelaire (che i suoi Mani mi perdonino la violenza fatta alla metrica francese!). Ovviamente l’idea del deserto che rende liberi è un mito (occidentale) come quello del deserto che rende monoteisti. Ma metti “mare” al posto di “deserto” nella poesia di Baudelaire e potrai dire, della lotta tra nomade e deserto onnipresente in questa poesia, la stessa cosa che il poeta dice di quella tra marinaio e mare, l’ultima quartina soprattutto:

Et cependant voilà des siècles innombrables
Que vous vous combattez sans pitié ni remord,
Tellement vous aimez le carnage et la mort,
Ô lutteurs éternels, ô frères implacables !
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Note
1 In francese c’è un gioco di parole intraducibile tra policier, “poliziesco”, e policié, “incivilito” (N.d.T.).
2 Nel febbraio 1982 Hāfiz al-Asad attaccò ferocemente la città di Hama per stroncarvi una rivolta iniziata dai Fratelli Musulmani siriani. Si stima che il numero dei morti sia superiore a 10mila (N.d.T.).
3 La raccolta delle più celebri odi preislamiche (in totale 12, secondo le varie recensioni). Pierre Larcher le ha tradotte tutte in francese: prima il canone delle sette odi (Les Mu‘allaqât, Fata Morgana 2000); quindi le cinque aggiuntive (Le Guetteur de mirages, Sindbad-Actes Sud 2004). (N.d.T.).
4 Il re risiedeva per lo più a Tobruq e aveva fatto di Beida, sede della prima zāwiya (complesso religioso) senussa, la sua capitale.
5 E tuttavia da secoli innumeri / vi combattete senza pietà né rimorso / tanto amate la strage e la morte / o lottatori eterni, o fratelli implacabili!

La versione breve di questo articolo è stata pubblicata su Avvenire il 20 dicembre 2016

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