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Chi sono i sufi

Confraternite, misticismo, santi e mausolei. Una guida per capire la corrente più spirituale dell'Islam

Chiara Pellegrino | giovedì 1 giugno 2017
Fedele al mausoleo (Dargah) di Achalpur in India [CRS PHOTO / Shutterstock.com]

L’immagine dell’essere umano inquieto, che percorre i sentieri alla ricerca dell’Altissimo, mosso da una sete insaziabile di Assoluto e animato dal desiderio di incontro con l’Uno, è evocativa del mistico musulmano. Entrare nella dimensione mistica, spiega Giuseppe Scattolin, tra i massimi studiosi di sufismo, significa “prendere sul serio l’aspirazione fondamentale dell’umano verso l’Assoluto, verificarla nel proprio esistere quotidiano, scommettere su di essa la propria vita”1. “Mistico” perciò non è qualcosa di irreale o immaginario, ma ciò che è nascosto nel profondo dell’essere umano – dal greco myô, che significa “velare gli occhi, tener nascosto un segreto”. Il sufi perciò è un pellegrino che ha fatto della ricerca di Dio lo scopo ultimo della sua vita.

Origini del sufismo
L’etimologia del termine sufi è dibattuta. L’ipotesi più probabile è che esso indichi l’abito di lana (sūf) tradizionalmente indossato dai primi asceti musulmani in segno di povertà e di timor di Dio, il cosiddetto “vestito della pietà” menzionato nella sura del Limbo (7,26). Altre interpretazioni vedono nel termine un riferimento agli ahl al-suffa, la “gente della Veranda” – un gruppo di Compagni del Profeta (400, secondo alcuni studi) che avevano abbandonato le loro ricchezze alla Mecca per seguire Muhammad, e che solevano trascorrere il loro tempo in preghiera sotto una veranda apprestata appositamente per loro nella prima moschea di Medina. Tra questi Compagni la storia ricorda anche Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uthmān e ‘Alī, che sarebbero diventati i califfi “ben guidati”. Questi asceti conducevano una vita molto austera, ma sebbene possano essere considerati i precursori dei sufi sarebbe errato far derivare il termine sufi da suffa, veranda. Dal punto di vista etimologico infatti la radice di suffa è “s-f-f” mentre quella del termine sufi è “s-w-f”. Vi è poi chi individua l’origine della parola nel termine safā, purezza, e chi invece ritiene derivi dal greco sophos, saggio. Questa pluralità d’interpretazioni suggerisce l’esistenza di teorie diverse sulla genesi del sufismo: i primi studiosi occidentali, per esempio, pensavano che esso fosse la sintesi dell’incontro tra Islam, filosofia neoplatonica, monachesimo cristiano orientale e dottrine sapienziali dell’Oriente. L’infondatezza di questa teoria sarebbe stata dimostrata nel primo Novecento da Louis Massignon, secondo il quale il movimento ha origini interne all’Islam, più precisamente nella recitazione e nella meditazione prolungata del Corano, e nella portata metafisica del principio dell’Unità divina (tawhīd).

Il sufismo (tasawwuf) inteso come movimento nasce nell’VIII secolo, e si distingue dall’ascetismo (zuhd) che lo precorre. Quest’ultimo infatti era un atteggiamento per lo più pratico, caratterizzato da digiuni, penitenze, veglie e preghiere prolungate, volto a perfezionare l’anima in vista dell’aldilà, e per questo mai stato oggetto di contestazione, mentre il sufismo aspirava a realizzare fin dalla vita terrena la presenza divina nell’uomo (il monismo testimoniale dei primi secoli), in un processo simile a quello che la mistica cristiana primitiva aveva definito theósis, oppure ad affermare che soltanto Dio esiste (il monismo esistenziale del XII secolo in poi). La realizzazione dell’Unità divina avrebbe il suo archetipo nell’esperienza mistica di alcuni profeti, tra cui Mosè, chiamato sul Monte a parlare con Dio, e Muhammad che nell’Ascensione celeste vede Dio. Un’altra differenza fondamentale è che, contrariamente ai primi asceti, i sufi, soprattutto nei primi secoli, erano iniziati da un maestro, con cui stipulavano un patto in ricordo di quello che il Profeta aveva concluso con i suoi Compagni, di cui si narra nella sura della Vittoria (48,10). Tale patto, dal punto di vista teologico, ricorda il cosiddetto Patto preeterno (7,172-173), con il quale tutti i discendenti di Adamo riconoscono prima dell’inizio del tempo la sovranità di Dio.
Il sufismo si afferma come complemento dell’Islam giuridico, è la scienza interiore (‘ilm bātin) contrapposta alla scienza esteriore (‘ilm zāhir), rappresentate rispettivamente dal sufi e dal giurista.

I grandi maestri
La letteratura mistica conviene nel considerare al-Hasan al-Basrī (m. 728) il maestro più rappresentativo della prima generazione di asceti: a lui infatti si rifaranno molte confraternite sufi. A differenza dei testi mistici successivi, nei suoi detti prevalgono ancora temi quali l’afflizione (huzn), la paura del giudizio divino, la rinuncia di ciò che è perituro, l’esortazione a vivere una vita di povertà. “Sta bene in guardia da questo mondo, poiché esso è simile a un serpente, liscio al tatto, ma dal veleno mortale”, “Vendi questo tuo mondo per quello a venire, li guadagnerai entrambi; ma non vendere il mondo a venire per il presente: li perderesti entrambi” – recitano due suoi detti2.

A temi quali la povertà e la rinuncia del mondo terreno, Rābi‘a al-‘Adawiyya (m. 801) – celebre mistica affrancata dalla schiavitù dopo che il padrone vide in lei una prescelta di Dio – avrebbe aggiunto quello dell’amore puro e assoluto per l’Amato. L’esperienza spirituale di Rābi‘a, culminata nell’amore perfetto per Dio, diventerà fondante per il sufismo a venire.

Nel IX secolo, il sufismo conosce una fioritura straordinaria ed è espressione di grandi maestri tra cui Dhu l-Nūn al-Misrī (m. 859), il primo a sostenere l’utilità della musica spirituale come mezzo per entrare nell’estasi, Abū Yazīd al-Bistāmī (m. 874), primo shaykh a fare l’esperienza dell’Unità con Dio, ciò che gli valse le accuse di eresia dei giuristi, e primo sufi “intercessore” a favore degli uomini, e al-Junayd (m. 910), maestro di al-Hallāj, che avrebbe pagato con la vita la sua ricerca di Dio. Nel 922 infatti al-Hallāj veniva messo a morte in croce, punito dai giuristi sunniti per l’esperienza di unione con il divino che andava celebrando (monismo testimoniale) e che esulava dal Corano e dalla Tradizione, dagli sciiti, fervidi difensori dell’autorità esoterica dei loro imam, e dai sufi stessi, che lo accusavano di aver divulgato il segreto dei “privilegiati”.

La crocifissione di al-Hallāj segna una svolta nella storia del sufismo. Tra i sufi inizia a diffondersi l’idea che occorra ripensare e reindirizzare il movimento per sottrarlo alle accuse lanciate dall’Islam ufficiale. Quest’ultimo infatti era percorso da un movimento impegnato a definire il canone e a distinguere l’ortodossia dall’eresia. In questo contesto, nasce nel sufismo una corrente apologetica che si prefigge di normalizzare la pratica sufi portandola entro i limiti dell’ortodossia. Tale movimento si esprime essenzialmente attraverso due forme letterarie, il trattato e la biografia. I trattati raccolgono esposizioni della dottrina sufi funzionali a dimostrarne la non-contraddittorietà con la dottrina sunnita ufficiale, mentre le biografie sono racconti delle vite dei sufi volti a mettere in evidenza la loro pia condotta e ricostruire le catene iniziatiche facendole risalire al Profeta, primo asceta dell’Islam. In questo contesto di ripensamento si colloca la figura di Abū Hāmid al-Ghazālī (m. 1111), uno dei pensatori musulmani più influenti di tutta la storia islamica, che si pone a difesa dell’ortodossia sunnita, minacciata dalle tendenze razionaliste della filosofia e della teologia, e dall’esoterismo sciita. Al pensiero filosofico islamico, iniziato con il movimento di traduzioni dalla filosofia greca nei primi due secoli del califfato abbaside e culminato nel pensiero speculativo di al-Kindī, al-Fārābī e Ibn Sīnā, al-Ghazālī contestava l’eccessiva importanza data alla ragione umana che, a suo parere, non può avere la pretesa di giungere alla certezza assoluta. Alle scuole esoteriche sciite, confutava la pretesa di possedere una scienza segreta appresa da un imam infallibile. Per al-Ghazālī soltanto la fede, che è conoscenza e intuizione interiore, salva l’essere umano dal dubbio, a dispetto delle pretese dei cavalieri della ragione, e la via dei sufi è l’unica esperienza che conduce alla verità. Secondo il teologo, le verità di fede sono comunicate da Dio ai profeti, e quindi trasmesse nei secoli di generazione in generazione. Tuttavia la conoscenza della tradizione e l’imitazione pedissequa (taqlīd), per quanto necessarie, non sono sufficienti al raggiungimento dello stato di certezza, che richiede invece un’esperienza ascetica capace di mettere l’uomo nella condizione di gustare la Verità divina. Al-Ghazālī pone inoltre il sufismo ai ripari dall’accusa di eresia respingendo l’idea dell’Unione con Dio, o inabitazione di Dio nell’uomo, ciò che anni prima aveva suscitato molte controversie e condannato a morte al-Hallāj. Il lavoro di al-Ghazālī segna perciò il culmine del percorso per rendere ortodosso il sufismo e la netta distinzione tra sufismo ufficiale e sufismo esoterico.

Nei secoli successivi il sufismo conoscerà rielaborazioni ulteriori. Nel 1200 compare un genere di sufismo diventato noto come monismo esistenziale (wahdat al-wujūd), il cui interprete più celebre fu senz’altro l’andaluso Muhyī al-Dīn Ibn ‘Arabī (m. 1240): il “Sommo Maestro” porta ai massimi sistemi la nozione del tawhīd, l’unicità di Dio, arrivando ad affermare che Dio solo esiste, mentre il mondo e l’uomo non sono altro che il suo riflesso.
Al monismo testimoniale di al-Hallāj, l’Islam ha preferito il monismo esistenziale di Ibn ‘Arabī che culmina con l’estinzione (fanā’) del mistico a se stesso e l’esaltazione dell’assoluta unicità e trascendenza divine.

Le vie dell’ascesi mistica
Il sufi, nella sua ricerca, arriva alla consapevolezza di non essere altro che un riflesso di Dio. A questo proposito il versetto coranico della Luce (24,35), tra i più celebri e citati nella letteratura sufi, è particolarmente evocativo. Agli occhi dei mistici esso racchiude l’essenza di Dio, Luce primordiale e sostanza prima di ogni cosa.

Dio è la Luce dei cieli e della terra, e si rassomiglia la Sua Luce a una Nicchia, in cui vi è una Lampada, e la Lampada è in un Cristallo, e il Cristallo è come una Stella lucente, e arde la Lampada dell’olio di un albero benedetto, un Olivo né orientale né occidentale, il cui olio per poco non brilla anche se non lo tocchi fuoco. È Luce su Luce; e Iddio guida alla Sua Luce che Egli vuole, e Dio narra parabole agli uomini, e Dio è su tutte le cose sapiente (24,35)

Di questo versetto coranico i sufi offrono un’interpretazione allegorica, vedendo in esso un’immagine del percorso interiore compiuto dall’essere umano alla ricerca della Conoscenza. “Egli è colui che rende manifesta la sua Essenza e tutte le cose si manifestano per Suo tramite” – scrive Ibn ‘Arabī nel suo commentario coranico [Tafsīr al-Qur’ān al-karīm]. La Nicchia – continua il mistico – allude al corpo umano, di per sé tenebra, rischiarato dalla Lampada, cioè dalla luce dello Spirito. Il Cristallo è il cuore illuminato dallo Spirito. L’albero, il cui olio fa ardere la Lampada, è l’anima santificata, benedetta per i doni divini che riceve: gli insegnamenti relativi all’etica, alle opere e ai modi di discernere. Dal livello di perfezione raggiunta dall’anima dipende la felicità nelle due vite, la manifestazione delle luci, la rivelazione dei segreti, delle conoscenze iniziatiche e delle verità, le stazioni spirituali e gli stati. L’anima s’illumina per mezzo della luce emanata dal fuoco dell’intelletto che le arriva attraverso lo Spirito e il cuore, così come l’Olivo s’infiamma per mezzo dell’olio, Luce divina primordiale.

Questo e altri versetti e tradizioni del Profeta hanno ispirato una ricca letteratura sufi sulla geografia delle forze interiori dell’uomo nella tensione verso l’Assoluto. Tecnicamente, la ricerca del divino consiste innanzitutto nel rendersi capaci di guadagnare l’amicizia divina o santità (walāya) mediante gli esercizi spirituali, gli sforzi ascetici, la pratica del dhikr (la ripetizione del nome di Dio), che aiutano l’uomo ad acquisire il pieno dominio di sé e delle sue passioni. In un’altra sua opera, (Al-Tadbīrāt al-ilāhiyya fī islāh al-mamlaka al-insāniyya, “Il governo divino nel regno umano”), Ibn ‘Arabī paragona il sé dell’uomo a un regno governato dallo spirito al quale Dio ha dato dimora nel cuore. In aiuto a questo sovrano, l’Altissimo ha dato un ministro, l’intelletto, a cui ha assegnato dimora nel cervello dell’uomo. Il sovrano e il suo ministro hanno però dei rivali: la passione e il desiderio carnale. Così l’anima umana si trova tra due forze immense e contrarie, lo spirito e la passione, e acquisisce il governo di sé stessa soltanto superando gli ostacoli posti da quest’ultima. Il sufi perciò si mette nella condizione di ricevere il dono divino della santità e della Conoscenza se, nella battaglia interiore, lo spirito riesce a sconfiggere la passione.


Le confraternite

A partire dal XII secolo il sufismo inizia a sviluppare una dimensione sociale che si esprime nella nascita di confraternite (turuq, letteralmente “vie”). Questi ordini sono legati a un fondatore, ed è significativo che la maggior parte delle catene iniziatiche a cui fanno derivare le loro origini arrivino fino al Profeta attraverso ‘Alī, padre dello sciismo. Fin da subito tali confraternite hanno conosciuto un notevole successo riuscendo a coinvolgere migliaia di musulmani, attirati dai metodi educativi e di purificazione praticati dai sufi, dalla prospettiva di creare nuove relazioni sociali, dal desiderio di vivere all’ombra del maestro e praticare il culto dei santi (awliyā’, letteralmente “amici di Dio”), attorno ai quali si è sviluppato una vera e propria religiosità popolare. Inoltre esse sono state determinanti nella diffusione dell’Islam, oltre i confini raggiunti dalle conquiste dei primi secoli.
Quantificare numericamente le confraternite è piuttosto difficile, anche perché, nella storia, molte di esse hanno avuto una vita breve a causa delle accuse di eresia, delle persecuzioni o delle battaglie interne che ne hanno causato la fine. Oggi comunque se ne contano alcune centinaia, e possono essere classificate in due categorie: quelle che prevedono una cerimonia d’investitura degli adepti, e quelle che invece prevedono la semplice trasmissione spirituale del maestro al discepolo.

Alcuni ordini in particolare hanno conosciuto una diffusione esponenziale in tutto l’area nota oggi come Grande Medio Oriente. Tra questi, la qādiriyya, fondata da ‘Abd al-Qādir al-Jilānī (m. 1166) e da cui si sono originate ben tredici branche. Il Maghreb ha dato alla luce, tra le altre, la shādhilīyya, fondata in Marocco da Abū al-Hasan al-Shādhilī (m. 1258) e oggi presente anche in Egitto, nei Balcani, nell’Africa sub-sahariana, nel sud-est asiatico e negli Stati Uniti; la tijāniyya, istituita in Algeria da Ahmad Tījānī (m. 1815), e la sānusiyya, fondata in realtà a Mecca da Muhammad Ibn ‘Alī Al-Sanūsī (m. 1837), algerino di origini, ma molto diffusa in Libia.

Volendo considerare le aree più orientali, la Grande Persia è stata senz’altro terra natia di diverse confraternite sufi. In Iran sono nate la suhrawardīyya da Shīhab al-Dīn ‘Umar Suhrawardī (m. 1234), prima confraternita a svolgere anche un ruolo politico per volere del califfo, e la nematollahi, da Nim‘atullāhī (m. 1431), ordine che in seguito alla rivoluzione iraniana ha conosciuto un notevole sviluppo negli Stati Uniti, in Europa e in Australia. L’Afghanistan invece ha dato i natali alla confraternita cishtiyya, fondata da Mo’inoddin Cishti (m. 1236) a Cisht, vicino ad Herat, e oggi diffusa principalmente in Afghanistan e in India ma con centri importanti anche negli Stati Uniti, in Australia, in Africa orientale e nel Regno Unito.

L’Impero ottomano ha visto la nascita della mawlawiyya, fondata dal celebre poeta Jalāl al-Dīn al-Rūmī (m. 1273) e tuttora molta diffusa in Turchia (i suoi adepti sono meglio noti come dervisci), e della bektāshiyya, da Hajī Bektāsh (m. 1337) che fu piuttosto discussa perché accettava anche la presenza delle donne e prendeva in prestito elementi dallo sciismo. Oggi è molto diffusa in Albania. In Turchia svolge un ruolo importante anche la naqshbandiyya, dal nome di Muhammad Bahā’uddin Shāh Naqshband (m. 1389), uno dei maestri, ma non il fondatore, che oggi conta numerosi adepti anche in Europa.

Sufismo e riformismo
Il sufismo ha conosciuto fortune altalenanti. Se si guarda al periodo successivo alla seconda metà dell’Ottocento, esso ha seguito un percorso evolutivo abbastanza contorto: da un lato è stato il bersaglio di chi lo guardavano con sospetto, ritenendo che con le sue pratiche potesse minare la purezza del monoteismo islamico, dall’altro è stato un attore rilevante del riformismo islamico, contribuendo tra l’altro alla formazione di correnti fondamentaliste, come gli Ahl-i hadith in India e la Salafiyya in Medio Oriente.

Tra gli aspetti del sufismo che più hanno contribuito in epoca moderna a renderlo inviso a molti “puristi” spicca sicuramente la pratica del dhikr che, accompagnato dalla danza, può facilitare l’esperienza estatica di unione con il divino, ma anche le preghiere supererogatorie, ritenute un’innovazione, l’iniziazione, vista come il tentativo di un maestro di sottomettere il discepolo al suo sapere, la visita alle tombe dei santi, e in generale l’aura di mistero e segretezza che circondava le confraternite sufi.

A questa ostilità tuttavia non è corrisposto il declino dei movimenti sufi, come invece avevano teorizzato diversi studiosi occidentali (Arthur J. Arberry, Clifford Geertz, Ernest Gellner) tra gli anni ’50 e ’90 del Novecento. Gli sviluppi storici del movimento confutano infatti la loro idea secondo la quale il sufismo, in forte recessione tra le persone abbienti e colte, si sarebbe mantenuto soltanto tra le fasce più povere e ignoranti della popolazione. In realtà, in tutto il mondo musulmano stava al contrario nascendo un sufismo urbano acculturato capace di suscitare l’interesse anche dell’élite tradizionale. Il sufismo ha dunque saputo adattarsi ai cambiamenti che hanno investito il Grande Medio Oriente in epoca moderna. Basti pensare che all’inizio del Novecento alcuni movimenti sufi hanno partecipato attivamente alla ribellione contro le potenze coloniali e/o i leader dei loro Stati-nazione acquisendo un importante (e in certi casi determinante) ruolo politico. La confraternita sānusiyya, per esempio, ha svolto un ruolo decisivo in Libia nella formazione dello Stato-nazione, e nelle repubbliche a maggioranza musulmana dell’ex Unione Sovietica i sufi hanno funto da strumento di mobilitazione politica nazionalista. Questa spiccata attitudine politica e per certi versi belligerante di alcune correnti sufi, la loro attenzione per la sharī‘a, e il rifiuto delle innovazioni e delle pratiche volte a raggiungere l’unione con il divino, è valsa loro la definizione di neo-sufismo coniata da Fazlur Rahman.

L’Asia meridionale ha offerto un terreno fertile per questo nuovo orientamento: il subcontinente indiano infatti è sempre stato abitato da una minoranza musulmana tra la maggioranza hindu, ciò che ha favorito lo sviluppo di un pensiero riformista che nel tempo è stato esportato in Medio Oriente.
Il connubio tra sufismo, attivismo politico e fondamentalismo è evidente, per esempio, nel cosiddetto “sufismo senza tasawwuf” nato in Siria su impulso di Ahmad Kuftaru (m. 2004), ex Gran Mufti di Siria e leader della Kuftariyya, una branca del movimento Naqshbandi tutt’ora diffusa in Siria. Il “sufismo senza tasawwuf” prevedeva l’eliminazione dei termini sufi controversi al fine di proteggere la mistica dalle accuse islamiste, l’allontanamento dei sufi che aderivano alla scuola di Ibn ‘Arabī, la lotta all’innovazione e alla superstizione e il ritorno all’insegnamento dei padri predecessori.

L’incontro tra sufismo e riformismo ha pertanto favorito la genesi di prodotti ibridi (quello di Kuftaru non è che un esempio) in cui la tradizionale spiritualità sufi si combina con un’ideologia fondamentalista ponendosi come alternativa moderata al monismo esistenziale di Ibn ‘Arabī e all’islamismo.

1 Giuseppe Scattolin, Esperienze mistiche nell’Islam. I primi tre secoli, EMI, Bologna 1994, p. 10-11.
2 Ibi, pp. 45-46.

Per saperne di più

Martin van Bruinessen e Julia Day Howell (a cura di), Sufism and the “Modern” in Islam, I.B. Tauris, New York 2007.
Giuseppe Scattolin, Esperienze mistiche nell’Islam. I primi tre secoli, EMI, Bologna 1994.
Giuseppe Scattolin, Esperienze mistiche nell’Islam. Secoli X e XI, EMI, Bologna 1996.
Giuseppe Scattolin, Esperienze mistiche nell’Islam. Al-Niffarī e al-Gazālī, EMI, Bologna 2000.
Kalābādī, Il sufismo nelle parole degli antichi, (trad. a cura di Paolo Urizzi), Officina di studi medievali, Palermo 2002.
Souad al-Hakim, Il soft power dei sufi, «Oasis» 25 (2017), in uscita a giugno.

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