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Gli sciiti e la leadership

Dalla centralità dell'imam al governo dei giureconsulti

Fârès Gillon | giovedì 6 luglio 2017
Moschea dell'Imam 'Ali, Najaf

Fin dai suoi albori, lo sciismo fu il frutto di un dibattito sull’autorità e la legittimità. Secondo la tradizione sunnita, il profeta Muhammad è morto senza eredi maschi e senza lasciare istruzioni in merito alla successione. Per gli sciiti l’elezione di Abū Bakr da parte dei notabili della comunità era un’usurpazione di un'autorità spettante di diritto ad ‘Alī, che Muhammad aveva espressamente designato suo successore legittimo.

La storiografia sciita antica contrappone l’investitura profana illegittima, cioè l’elezione a opera di uomini sordi alla volontà divina, all’investitura sacra, cioè l’elezione divina. A questo proposito, il Kitāb al-Kashf, opera ismailita del X secolo, riassume bene il sentimento sciita: i nemici di ‘Alī «seguirono colui che designarono come imam [ovvero Abū Bakr] per loro scelta e per una passione delle loro anime, indipendentemente dalla scelta di Dio e dalla designazione del Suo Inviato»1. Il rifiuto di seguire ‘Alī ibn Abū Tālib è un tradimento netto tanto più che la designazione di quest’ultimo da parte di Muhammad (e da parte di Dio nel Corano originale, non censurato2) era inequivocabile. La contrapposizione tra poteri legittimi e illegittimi è sicuramente tinta di dualismo e nasconde un’altra contrapposizione strutturante, quella tra esoterismo ed essoterismo3, dal momento che l’imam esposto alle forze sataniche è l’unico detentore dell’interpretazione esoterica della rivelazione coranica.

A differenza dei sunniti, per i quali la profezia si è conclusa con la morte del Profeta, gli sciiti credono che la guida continui altrimenti: al ciclo profetico segue un ciclo della walāya4, incarnato da una linea di imam discendenti da ‘Alī. Di certo gli imam non hanno il potere profetico di fondare una nuova religione ma ereditano tutte le altre prerogative profetiche, sia politiche sia religiose. In linea di principio gli sciiti credono che l’imam sia l’unico legittimo detentore dell’autorità, pertanto qualsiasi potere non sia esercitato dall’imam è illegittimo. Ma a parte il breve e burrascoso regno di ‘Alī, all’epoca molto contestato, gli imam sciiti non ebbero mai accesso al potere nonostante numerose rivolte sciite nei primi tempi dell’Islam e diversi tentativi, tutti spietatamente repressi, di portare un imam alla carica suprema. A partire dal sesto imam Ja‘afar al-Sādiq (m. 765), che rifiutò il califfato offertogli da un ribelle sciita, lo sciismo prese la via del quietismo, rassegnandosi in apparenza a un ordine del mondo percepito essenzialmente come ingiusto e cattivo.

Secondo lo storico americano Marshall G.S. Hodgson, a Ja‘afar al-Sādiq si deve altresì la costituzione dello sciismo come comunità religiosa a parte. All’epoca l’autorità dell’imam si fondava su tre concetti principali: il nass, la designazione esplicita e pubblica da parte dell’imam del suo successore; l’ilm, la conoscenza posseduta dagli imam che assicura loro il diritto esclusivo di interpretazione (ta’wīl) del testo coranico e che con Ja‘afar acquisisce «una sacralità speciale, diventando un dono esclusivo ereditato di imam in imam»; e, infine, quello che Hodgson definisce una «disciplina di protezione» (taqiyya) che consiste nel divieto fatto dall'imam ai suoi discepoli di parlare in suo nome senza la sua autorizzazione5.

Molto più di un leader politico, l’imam diventava prima di tutto la «prova» (hujja) di Dio sulla terra, il garante e depositario del Patto stipulato tra Dio e gli uomini fin da Adamo. Questo ri-orientamento non fu sufficiente a minare, agli occhi degli sciiti, la legittimità politica dell’imam o fare ammettere loro che il potere politico era legittimo ipso facto, come invece è per il sunnismo, che tende a fondare la legittimità politica sul fatto compiuto: è legittimo il sovrano effettivamente al potere a condizione che non attui misure apertamente anti-islamiche.

L’agitazione politica sciita non si arrestò con la nuova direzione imposta da Ja‘afar al-Sādiq: fu probabilmente in reazione al suo quietismo che attorno al figlio Isma‘īl si formò una cerchia di discepoli più politicizzati. Un secolo dopo, questi ultimi sarebbero stati considerati dagli ismailiti i loro predecessori, prima di formare il califfato fatimide (909-1171). Ma per i fedeli di Ja‘afar e dei suoi successori, la questione politica passava ormai in secondo piano, nell’attesa di essere rinviata nell’ambito dell’escatologia.

Nel 874, la morte dell’XI imam al-Hasan al-‘Askarī segnò una rottura. Non avendo apparentemente lasciato figli, la sua scomparsa suscitò confusione tra i ranghi della comunità e provocò una dozzina di scismi. Prevalse la tesi secondo la quale al-‘Askarī aveva lasciato un figlio, Muhammad, entrato in occultamento subito dopo la morte del padre. Fino al 940-941 questi mantenne un contatto epistolare con la comunità attraverso l’intermediazione di quattro rappresentanti successivi. La morte del quarto segna l’inizio dell’Occultamento maggiore: l’imam sarebbe nascosto fino alla Fine dei tempi ritornando nei panni del Mahdī. Si pose allora il problema di una religione fondata sulla dottrina dell’imamato in assenza di un imam fisico, problema che dall’874 portò molti sciiti disorientati ad aderire allo sciismo ismailita6, che faceva campagna per un imam vivo benché nascosto. Tale movimento portò alla fondazione del califfato fatimide.

Lo sciismo duodecimano era alla ricerca di un’autorità certa in materia religiosa. Se in un primo momento prevalse l’opinione di coloro che in seguito verranno chiamati akhbārī, per i quali solo il Corano e gli hadīth del Profeta e degli imam erano autorevoli – ciò che nel tempo avrebbe favorito lo sviluppo di una scienza sciita dello hadīth su imitazione del sunnismo – la storia dello sciismo duodecimano consacrò progressivamente la vittoria dei loro avversari, gli usūlī, intrisi di razionalismo e sostenitori di un uso più o meno significativo della ragione in materia religiosa.

Nell’Islam sunnita questi dibattiti hanno portato alla formazione di quattro scuole giuridiche, nate segnatamente dalla diversità di opinione in merito ai processi che permettevano di determinare una norma religiosamente valida. Questi processi erano principalmente il ragionamento per analogia (qiyās), il consenso della comunità (ijmā‘), il ricorso all’opinione personale (ra’y). Inizialmente gli sciiti rifiutavano questi tre processi: il consenso della comunità o dei dotti effettivamente non poteva essere valido se non comprendeva l’opinione dell’imam, e non poteva certamente essere messo su un piano di parità rispetto a quest’ultima. Quanto agli altri due processi, il grado di verità dei loro risultati era nell’ordine dell’ipotesi, non della certezza, ragione per cui furono rifiutati anche dalla scuola sunnita hanbalita. L’ijtihād, lo sforzo di riflessione personale condotto per districare una questione religiosa, era stato ammesso dai sunniti per i fondatori delle scuole giuridiche; in seguito si ritenne che l’essenziale delle norme giuridiche era stato fissato è non fosse più necessario esercitare l’ijtihād. Ai musulmani non restava che rimettersi all’imitazione (taqlīd) dei grandi nomi delle quattro scuole. È ciò che comunemente è definita “la chiusura delle porte dell’ijtihād”, per quanto questa nozione debba essere molto sfumata. Lo sciismo duodecimano conobbe l’evoluzione inversa: inizialmente ostile all’ijtihād, sospettato di essere fallibile e di avere la pretesa di competere con la scienza dell’imam, lo integrò poco a poco fino ad attribuirgli un posto di rilievo.

L’attesa escatologica si prolungava e la prospettiva del ritorno del Mahdī si faceva sempre più lontana, soprattutto dopo il 940-941: era pertanto necessario organizzare la comunità, proporle una guida, rispondere alle questioni pratiche che poneva l’Occultamento. Come giudicare i casi non previsti dalle fonti scritturali? La preghiera collettiva era obbligatoria in assenza dell’imam? Si potevano applicare le pene corporali stabilite dal Corano? L’imposta legale riservata all’imam era comunque dovuta? Se sì, a chi? Chi era legittimato a interpretare la religione, a trasmettere l’esegesi? Il processo di trasmissione di tutte queste prerogative dall’imam ai dotti religiosi sciiti durò diversi secoli e si fece per tappe, non senza riserve e reticenze degli stessi che vi contribuirono. Tale processo fu contestato anche da molte altre correnti sciite, tra cui i già menzionati akhbārī, i teosofi della scuola di Isfahan nel XVII secolo, o gli shaykhiyya dal XIX secolo a oggi7. Ciononostante tale processo portò a una situazione in cui l’assenza dell’imam segnava la sospensione delle sue prerogative religiose e politiche soltanto a livello teorico, fittizio.

L’Occultamento maggiore coincise, anno più anno meno, con l’arrivo al potere nel 945 di una dinastia di visir sciiti a Bagdad, i buwayhidi. Il loro regno favorì l’emergere di grandi teologi sciiti che furono all’origine di una svolta razionalista, destinata a influenzare permanentemente la dottrina sciita duodecimana su diversi punti. Lo sciismo era la religione di uomini che dirigevano una maggioranza sunnita, perciò i dotti sciiti tesero ad avvicinarsi alle posizioni sunnite. In primo luogo gli hadīth esoterici e gnostici delle raccolte antiche che attribuivano poteri e qualità sovrumane agli imam furono progressivamente censurati8. La nozione di ‘aql, onnipresente nelle parole degli imam, fu interpretata in un senso strettamente razionale, non più spirituale9, ciò che permise di legittimarne il crescente utilizzo in materia religiosa, innanzitutto nella selezione degli hadīth: è con la ragione che al-Mufīd (m.1022) giustificò la sua scelta di scartare alcuni hadīth ritenuti irrazionali. Pur rifiutando l’ijtihād, al-Mufīd apriva la possibilità del suo utilizzo ammettendo la ragione come adiuvante; il suo discepolo al-Murtadā (m. 1044) integrò l’ijtihād limitandolo però ai casi non trattati dal Corano e dallo hadīth10. Questi due giuristi ritenevano che gli esperti religiosi fossero in diritto di applicare le pene corporali previste legalmente dal Corano (hudūd)11. Questi primi passi erano gravidi di conseguenze rispetto alla questione della legittimità e dell’autorità: mentre la scuola “tradizionalista” si atteneva alle fonti scritturali – Corano e hadīth del Profeta e degli imam – riservando a essi la conoscenza religiosa senza alcuna pretesa di giudicare, la scuola “razionalista” apriva la strada al trasferimento dell’autorità alla figura del giurista teologo che praticava l’ijtihād, il mujtahid. Sul piano politico i dotti sciiti, incentivati dai governanti, giustificavano in maniera ambigua la loro collaborazione con il potere12 e la subordinavano al semplice riconoscimento da parte di quest’ultimo dell’autorità dell’imam occulto13.

Più tardi, al-‘Allāma al-Hillī (m.1325), primo dotto ad aver ricevuto il titolo di ayatollah, impose il principio della validità della riflessione razionale nelle questioni religiose. In quest’ultimo lo studioso tedesco Heinz Halm rintraccia una teoria dell’ijtihād che contiene in nuce gli sviluppi del periodo safavide, in particolare su tre aspetti principali. Al-‘Allāma ammette la fallibilità dell’ijtihād contrapponendola all’infallibilità degli imam. Questa concessione è un modo per rafforzare la legittimità del mujtahid e accordargli una maggiore libertà di interpretazione: se il giurista è fallibile per natura può commettere degli errori senza che ciò sia considerato un peccato. Tale fallibilità ha anche il vantaggio di consentire la revisione di alcuni pareri ed evitare la rigidità delle opinioni. D’altra parte l’esperto che può aspirare all’ijtihād deve soddisfare un certo numero di condizioni, non richieste alla massa dei credenti: spetta dunque al credente cercare un mujtahid e rimettersi alla sua imitazione (taqlīd). Infine, i pareri del mujtahid, che può essere scelto liberamente, sono vincolanti solo fintanto che questi è in vita14.

In epoca safavide (1501-1736), lo sciismo si avvicinò ulteriormente al potere e il giurista-teologo vide la sua autorità rafforzata. Se il fondatore della dinastia si era presentato inizialmente nei panni del Mahdī atteso, ciò che avrebbe dovuto rendere la sua autorità indiscutibile, i suoi successori tornarono a uno sciismo più moderato accontentandosi di fondare la loro autorità sullo statuto di discendenti del settimo imam, Mūsā al-Kāzim. Con il sostegno del potere safavide, il dotto al-Karakī (m.1533) impose come dottrina ufficiale i principi teologici di al-‘Allāma al-Hillī – in particolare l’uso della ragione come fonte di decisioni religiose e il binomio ijtihād-taqlīd. Lo sciismo aveva accettato come dogma l’idea che l’imam non avesse più delegati dopo i quattro rappresentanti del periodo dell’Occultamento minore, che rientravano in una “rappresentanza speciale” (niyāba khāssa): al-Karakī rivendicò per sé la possibilità di una “rappresentanza generale” (niyāba ‘āmma), ciò che gli permise di rivendicare la direzione della preghiera del venerdì in assenza dell’imam. Egli giustificò inoltre la riscossione dell’imposta religiosa in nome dell’imam. Nonostante il sostegno dello stato safavide, queste posizioni furono contestate.

Si affermarono però in epoca qajar (1796-1925), quando si concluse il processo di trasformazione della casta dei giuristi in clero, e la vittoria della scuola “razionalista” come ortodossia sciita15. Tra i punti salienti di questa evoluzione, si registra il potere che si arrogano i dotti di dichiarare la guerra santa (jihād) contro la Russia durante la sua campagna nella regione transcaucasica (1804-1813), una prerogativa dell’imam rimasta inviolata fino ad allora16. Nello stesso periodo fu istituita la dottrina della marja‘iyya la quale consiste nell'attribuzione del primato a un mujtahid che perciò diventa il marja‘ al-taqlīd, il “riferimento da seguire” o “fonte di imitazione”17, a cui i credenti fanno riferimento per le questioni di diritto islamico.

L’istituzione della Repubblica islamica d’Iran con il suo sistema della walāyat al-faqīh, la walāya del giurista (espressione che di per sé dà la misura del cammino percorso dall’epoca in cui la walāya era riservata all’imam), è il coronamento della vittoria della corrente usūlī nello sciismo duodecimano. Non solo al giurista viene riconosciuta la posizione religiosa, ma gli viene anche conferita un'autorità politica che non aveva mai esercitato direttamente per quanto la sua influenza sulla sfera politica fosse cresciuta nel corso del XIX e XX secolo. L’episodio della rivolta del tabacco ne è un esempio emblematico: dopo che lo scià nel 1890 ebbe concesso il monopolio della cultura del tabacco iraniano a un britannico, il clero emise una fatwa rendendone illecito il consumo, fatwa che fu perfettamente seguita. Lo scià fu obbligato ad annullare la concessione18. Il ruolo giocato dal clero nell’opposizione allo scià durante il conflitto costituzionale degli anni 1905-1906 è un altro esempio del suo crescente potere politico: approfittando dei rapporti di forza a suo favore fece ufficializzare nell’appendice della costituzione il suo ruolo di rappresentante dell’imam nascosto19. Consacrando una nuova forza sociale e politica, l’organizzazione e la gerarchizzazione del clero nel XVIII secolo aprivano naturalmente la via a relazioni crescenti con il potere, che fossero o meno conflittuali, e al suo accesso finale al potere con la rivoluzione iraniana.

Se lo sciismo fu a lungo restio a cedere tanto potere ai dotti religiosi, dal momento che ogni passo in questa direzione suscitava controversie, finì per concedere loro tutte le prerogative generalmente spettanti all’imam-Mahdī, così che la storia dell’autorità e della legittimità nello sciismo è la storia di questo graduale slittamento.


Per un approfondimento sull’autorità nello sciismo, nel numero 25 di Oasis, Chi parla per i musulmani, potete leggere Rainer Brunner - Come il clero sciita è entrato in politica - e la traduzione di testi di al-Kulayni, autore della più importante raccolta di hadīth sciiti.



Note
1 Ja‘far b. Manṣūr al-Yaman, Kitāb al-Kashf, Rudolf Strothmann (a cura di), Geoffrey Cumberlege-Oxford University Press, Londra-New York-Bombay 1952, p.157. Sul Kitāb al-Kashf si veda Fârès Gillon, Aperçus sur les origines de l’ismaélisme à travers le Kitāb al-Kašf, attribué au dāʿī Ǧaʿfar b. Ḥawšab Manṣūr al-Yaman, «Ishraq» 4 (2013), pp.90-111.
2 Sulla dottrina antica e progressivamente abbandonata di un Corano falsificato e amputato dei passaggi riguardanti ‘Alī si veda Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, CNRS éditions, Paris 2011, pp.63-100; Etan Kohlberg e Mohammad Ali Amir-Moezzi, Revelation and Falsfication. The Kitāb al-Qirā’āt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī, Brill, Leiden-Boston 2009.
3 Mohammad Ali Amir-Moezzi e Christian Jambet, Qu’est-ce que le shî‘isme ?, Fayard, Paris 2004, pp.31-40.
4 Questo termine complesso, centrale nello sciismo, può essere tradotto con “amicizia”, “prossimità”, e designa tanto il rapporto privilegiato dell’imam con Dio quanto quello del fedele con il suo imam. Su questo tema si veda Mohammad Ali Amir-Moezzi, La Religion discrète, Vrin, Paris 2006, pp.177-207.
5 Marshall G.S. Hodgson, How did the Early Shî‘a become Sectarian ?, «Journal of the American Oriental Society» 75 (1955), pp.1-13 ; ripreso in Etan Kohlberg (a cura di), Shī‘ism, Ashgate, Aldershot 2003, pp.3-15.
6 È il caso di Ibn Hawshab Manṣūr al-Yaman, che conquistò lo Yemen per conto dei futuri fatimidi; si veda Heinz Halm, Die Sīrat Ibn Ḥaušab: die ismailitische daʿwa im Jemen und die Fatimiden, «Die Welt des Orients» 12 (1981), pp.109-110.
7 Questi ultimi ritengono che «l’Occultamento ha fatto della dottrina imamita una spiritualità individuale in cui non soltanto molti doveri canonici collettivi sono impraticabili a causa dell’assenza dell’imam, ma qualsiasi pretesa al potere religioso nel mondo non può che essere un’eresia» si veda Mohammad Ali Amir-Moezzi, La Religion discrète, p. 346.
8 Si veda specialmente Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shî ‘isme originel, Verdier, Paris 1992, p. 33-48.
9 Ibi, pp. 15-33, dove l’autore traduce il senso antico di ‘aql con «iero-intelligenza (hiéro-intelligence)», in contrasto con il senso razionalista che attribuiscono a questo termine i giuristi-teologi del periodo buwayhide.
10 Mohammad Ali Amir-Moezzi, Remarques sur les critères d’authenticité du hadîth et l’autorité du juriste dans le shi’isme imâmite, «Studia Islamica» 82 (1997), pp.17-20.
11 Wilferd Madelung, Authority in Twelver Shiism in the Absence of the Imam, in G. Makdisi, D. Sourdel e J. Sourdel-Thomine (a cura di), La notion d’autorité au Moyen Âge. Islam, Byzance, Occident, PUF, Paris 1982, p. 166.
12 Ciò contraddiceva apertamente diversi hadīth che mettevano in guardia da qualsiasi attività politica e dalla pretesa di accedere al potere prima del ritorno del Mahdī. Si veda Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shî ‘isme originel, pp.169-173.
13 Heinz Halm, Le chiisme, (traduzione di H. Hougue), PUF, Paris 1995, pp.65-67.
14 Ibi, pp. 79-82.
15 Ibi, p. 120.
16 Per un riepilogo delle prerogative dell’imam trasferite ai dotti religiosi (l’applicazione delle sanzioni legali, l’abolizione dell’imposta religiosa, la direzione della preghiera collettiva, la dichiarazione del jihad e la definizione di ortodossia e scomunica (takfīr)) si veda Heinz Halm, Le chiisme, pp.122-127; Mohammad Ali Amir-Moezzi e Christian Jambet, Qu’est-ce que le shî‘isme ?, pp. 208-220.
17 Sabrina Mervin, Les autorités religieuses dans le chiisme duodécimain contemporain, «Archives de sciences sociales des religions» 125 (2004), pp.66 e ss.
18 Si veda per esempio Pierre-Jean Luizard, Histoire politique du clergé chiite. XVIIIème-XXIème siècles, Fayard, Paris 2014, pp.77-87.
19 Ibi, pp. 89-110.

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