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Rivista > Anno 7° N.14 Dicembre 2011 > La fatica del cantiere laico

La fatica del cantiere laico

Secolarizzazione indigesta /2. Da due secoli il mondo arabo è alla ricerca di un nuova organizzazione dello spazio pubblico. L’obiettivo è dimostrare che cristiani e musulmani possono vivere insieme in una grande nazione gestendo le differenze. Ma le idee più coraggiose stentano a farsi strada.
 

Hoda Nehmé | giovedì 1 dicembre 2011

Senza voler entrare nell'annosa questione della genesi della laicità in Europa, possiamo dire che essa è una forma di gestione dei rapporti sociali e istituzionali fondata sulla separazione tra Chiesa e Stato. Nonostante l’itinerario storico della laicità sia costellato di prove e benché tale nozione non sia riuscita a imporsi in tutti gli Stati europei secondo un modello unico, essa è riuscita in Europa e in tutto l’Occidente a far ammettere la neutralità dello Stato in materia religiosa e la neutralità delle istituzioni religiose in materia politica. Suffragata in Europa da una filosofia politica e pedagogica che l’ha resa un vero e proprio stile di vita, la laicità ha raggiunto l’altra sponda del Mediterraneo, ha fatto esperimenti al di fuori della sua terra natale e ha guadagnato adepti.

A partire dalla prima metà del XIX secolo, l’Impero ottomano, già in piena decadenza, lasciava dapprima presagire la sua caduta, per poi spirare di fatto nel primo quarto del XX secolo. Tuttavia, tra la convalescenza e la morte dell’Impero, lo spazio “arabo” non è rimasto a guardare. Hanno preso vita numerosi movimenti e sono sgorgate nuove idee.

In quanto suddito ottomano e non cittadino, intrappolato dal sistema dei millet [comunità religiose] e consapevole che le tanzîmât, riforme essenzialmente a favore dei non musulmani in terra ottomana, erano state di fatto accantonate, il cristiano arabo, appassionato di cultura occidentale e invaghito della filosofia dei Lumi, forte della sua padronanza della lingua araba, va in cerca di una patria e si affretta a edificare un regime politico d’ispirazione laica che garantisca la permanenza di un convivium pacifico per un possibile essere e “essere con” o un “saper essere” per sé e per gli altri.

Il musulmano arabo che vive nell’Impero ottomano ha subito dal canto suo due shock forti e inaspettati. Primo: la presa di coscienza che l’Impero ottomano non avrebbe più potuto assicurare la supremazia dell’Islam sunnita. Secondo: il confronto con un’Europa che, ancora oggi, continua a corroderlo nell’intimità assiomatica della sua identità.

Cristiani e musulmani arabi rimettono in questione i rispettivi valori sociali e politici e si avventurano sulla pista identitaria imboccando strade diverse e divergenti. Convinti del fatto che l’appartenenza religiosa non possa essere un’appartenenza identitaria, i cristiani arabi, radicati nello spazio che sarà definito Vicino e Medio Oriente, si mettono all'opera e costruiscono una cittadinanza basata sull'eredità linguistica araba, sui valori e sulla cultura araba di cui l’Islam fa parte. La lingua araba è dunque il parametro identitario di quanti la praticano e diventa, al posto della religione, il collante della coesione nazionale. Non più stretta in una morsa sacra e immutabile, la lingua accoglie la sfida della modernità occidentale che avanza, conferendo ai cristiani la possibilità di ergersi a soggetto uguale sia nei diritti che nei doveri all’interno della stessa città. Dalla seconda metà del XIX secolo ad oggi i cristiani arabi non risparmiano gli sforzi per dotare la lingua araba di idee, concetti, invenzioni, teorie e nozioni e la rendono il vettore di innovazioni culturali e scientifiche.

un Nuovo Vocabolario Laico

Anche la laicità rientra nella gamma dei concetti introdotti dai cristiani arabi liberali, fino a produrre una sequela di militanti che contribuiscono all’elaborazione di un nuovo vocabolario: separazione tra temporale e spirituale, primato della scienza, razionalismo, positivismo, diritti dell’uomo e del cittadino, democrazia, costituzione civile, rispetto dell’altro. Emerge dunque un glossario “laicista” che si sviluppa verso una cittadinanza libera, fraterna e paritaria e che è al servizio di un’eredità culturale araba innovatrice e capace di accompagnare il progresso scientifico europeo.

Il pioniere di questi pensatori cristiani è Nâsîf al-Yâzijî (1800-1871), vera e propria pietra angolare dell’edificio laico in divenire. Al-Yâzijî fa della lingua araba un elemento identitario indipendente dal fenomeno turco o musulmano, allo scopo di mettere fine al nomadismo identitario del cristiano arabo. Ahmed Fâris Shidyâq (1804-1877) aggiunge all’edificio in costruzione alcuni punti essenziali per la sua realizzazione: la separazione dello spirituale dal temporale, la riorganizzazione della società sulla base dei diritti inalienabili della persona, senza discriminazione né esclusione, il ricorso alla legge civile per amministrare la vita pubblica. Bûtrus al-Bûstânî (1813-1883) esorta gli arabi ad appropriarsi della scienza, li invita a disporsi sulla via del sapere e a liberare la religione dalle questioni politiche effimere. Adîb Ishâq (1856-1885) incita alla rivoluzione contro il potere ottomano, istituisce la fraternità civica e lancia per la prima volta nel mondo arabo lo slogan “Viva la nazione”, preso in prestito dal lessico della rivoluzione francese. Shiblî Shumayyil (1850-1917) va oltre il laicismo politico, ponendo al centro del suo progetto di cambiamento culturale e sociale il darwinismo e l’evoluzionismo.

Farah Antûn (1874-1922) che modera l’estremismo di Shumayyil, fonda dal canto suo un sistema pedagogico ed educativo basato sull’insegnamento filosofico ed etico che dall’educazione della donna, primo attore nella formazione dei cittadini, arriva alla promozione degli insegnanti e degli educatori cui è affidata la formazione civica e la produzione dei testi scritti che devono promuovere la morale pubblica e lo Stato di diritto. Najîb ‘Azûrî proclama la qawmiyya (nazionalismo – N.d.T.) araba laica e democratica e l’avvento di una costituzione civile che favorisca l’eguaglianza, la fraternità e la libertà come principi cardine della vita collettiva. Youssef al-Saouda (1888-1969) introduce la nozione di “patria particolare” definita come «una determinata regione del globo in cui ciascun popolo vive in piena sovranità e indipendenza e non dipende da nessun altro». Jibran Khalil Jibran promuove la cittadinanza universale della grande nazione umana fatta di popoli fratelli, uguali per dignità e titolari del diritto alla pace sociale fondato sull'atto di fede nell'uomo «costruttore di cattedrali» e «portatore di pace».

Più recentemente, Georges Corm cerca di dissipare il malessere della società post-moderna suscitato dalla «globalizzazione economica e dal declino della fiducia nei benefici del sistema dello Stato-nazione, ereditato dal XX secolo europeo e il cui modello ha fatto il giro del mondo». A questo scopo, Corm ripropone l’idealismo che sottendeva le solidarietà civiche con l’obiettivo di ridurre le manipolazioni di identità primarie, religiose o etniche, ben sapendo che «applicare istituzioni formali senza aver penetrato il significato profondo della laicità non è di alcuna utilità». Nasîf Nassâr fa appello alla costruzione di una nuova società nel mondo arabo contemporaneo, capace di ereditare quello spirito liberale che, nato nella seconda metà del XIX secolo, è ancora alla ricerca di un’identità, di un’appartenenza, di una libera cittadinanza e di una nazione autonoma e sovrana in grado di adattare un sistema laico alle sue specificità e alle sue tradizioni.

Rifiuto dell’Innesto

Questi esempi non sono naturalmente esaustivi. Si tratta di una selezione di alcune personalità che offrono un’idea globale della reazione dei cristiani arabi a una laicità introdotta progressivamente nel cuore della società araba a partire dalla creazione del Collegio maronita a Roma (1584) e dalla campagna bonapartista in Egitto, fino al cambio di rotta imposto dallo scontro di civiltà. L’obiettivo principale del cantiere laico in permanente costruzione è dimostrare che cristiani e musulmani possono vivere insieme in una grande nazione araba in grado di gestire le differenze nel mutuo rispetto e nel riconoscimento dell’altro come fratello ed eguale davanti alla legge civile.

Ma la laicità non è stata accolta allo stesso modo dalle diverse comunità religiose che compongono il tessuto sociale del mondo arabo e islamico. Le ragioni del rifiuto della laicità da parte della maggioranza dei pensatori arabi musulmani vanno cercate nella loro reazione di fronte all’innesto di un modello occidentale nella società araba e musulmana. Il musulmano si definisce figlio di una umma fondata sull’Islam, fonte della sua coesione, che si esprime in lingua araba, sacra perché veicolo della rivelazione. La umma islamica si immagina dunque definita da una lingua scritta, cioè l’arabo classico. Non si basa sull’unità di una lingua parlata ma sul segno scritto e si pensa legata a un ordine divino attraverso il linguaggio coranico. Tornando alle fonti, il musulmano arabo si riappropria di un’identità perduta, risalendo a un’epoca in grado di far dimenticare i tempi disastrosi nella vita della umma, ma rischia di ignorare, nel corso di questa retrospezione, i mutamenti intervenuti nel quadro mondiale e locale.

Alla testa del movimento islamico di riforma si trovano Jamâl al-Dîn al-Afghânî, (1838-1897) e Muhammad ‘Abduh (1849-1905), architetti di un’identità musulmana intesa come collante di tutte le comunità della umma e in grado di raccogliere le sfide della modernità europea. Dalle reazioni che il loro pensiero suscita nascono due posizioni: un wahabismo esclusivista fondato sulla sharî‘a quale fondamento della società, e l’apertura del pensiero islamico, liberato delle catene dell’imitazione, alla scoperta del fatto che esso non è solo compatibile con la ragione, il progresso e la scienza, ma che li prescrive positivamente. Nonostante il loro carattere innovatore, Afghânî e ‘Abduh non sono riusciti a convincere le giovani generazioni che una rilettura della tradizione islamica avrebbe potuto produrre un sistema filosofico e giuridico in grado di sottrarre alla modernità gli strumenti della sua forza.

Le Avanguardie del Ripensamento

Tuttavia l’Islam odierno non manca di pensatori e di pensieri. Sono numerosi i musulmani del mondo arabo e islamico che continuano a credere nella necessità di ripensare l’Islam, riscoprendolo per quello che è: una fede e una spiritualità che, secondo Rachid Benzine, nutrono e fanno vivere in maniera pacifica e pacificante centinaia di milioni di esseri umani. Basti pensare a Nasr Hâmid Abû Zayd (1943-2010) il quale ha espresso il «bisogno di condurre liberamente ricerche nell’ambito della nostra eredità religiosa» e di «eliminare l’embargo sul libero pensiero». O ad ‘Ali ‘Abd al-Râziq (1888-1966), il quale confutava già tutte le correnti musulmane che vogliono associare religione e politica: «Dio voleva che l’Islam fosse una religione ma gli uomini hanno voluto farne una politica». O ancora a Muhammad Arkoun (1928-2010) che considera «l’Islam come sfera e procedura particolare di produzione dell’esistenza umana [che] chiude i suoi fedeli e tutti quelli che ne fanno un oggetto di studio in un paradosso raramente reso esplicito […].

Quando nel 1300 la creatività intellettuale, culturale, di civiltà si esaurisce in tutti i settori, il Corano continua a imporsi come riferimento obbligato per i fedeli, che smettono progressivamente d’interrogarsi su questa costrizione diventata rituale. Il paradosso dell’Islam risiede nell’accettazione, individuale e collettiva, del confinamento dell’esistenza in un riferimento obbligato vissuto come un’iscrizione scrupolosa nella storia terrestre di ciò che Dio e il suo Profeta hanno dichiarato lecito o illecito» [Arkoun, 2006]. Lo stesso dilemma nella vita dei musulmani che invita Hamadi Redissi a proporre nella sua ultima opera di riunire tradizione e modernità in «un protocollo a doppia entrata: una per la modernità “buona” e una per la tradizione “buona” e l’altra per la modernità “cattiva” e la tradizione “cattiva”» [Redissi, 2011].

Pensatori Isolati

Questi pensatori non reinventano l’Islam. Il Corano per loro è Parola di Dio, il loro compito è quello di interrogarsi su ciò che le nozioni di Parola di Dio e rivelazione nascondono. Essi rivisitano le interpretazioni successive del messaggio coranico e dei testi fondatori, mettendo in atto un lavoro di decostruzione che consenta un approccio più adeguato al testo coranico. Tuttavia, osservando il panorama attuale, dobbiamo constatare che nei paesi islamici gli spiriti illuminati sono screditati e isolati. Molti di questi pensatori sono stati testimoni dei movimenti liberali, panislamici, nazionalisti, marxisti… e hanno capito il gioco cinico dell’Occidente che ha sempre favorito i movimenti fondamentalisti prima di denunciarli come “asse del male”. Così, qualsiasi uscita dalla «gestione delle società e dei beni simbolici da parte dell’istanza religiosa statalizzata è votata al fallimento e concettualmente impensabile» [Arkoun, 2006]. Lo dimostra un’opera come L’Islam e la laicità faccia a faccia del popolare imam egiziano Yûsuf al-Qaradâwi. Secondo al-Qaradâwi, «esiste una sola obbedienza nella vita del musulmano, quella che lo lega alla sua religione. Giustapporvi un’altra obbedienza contraria all’Islam come, per esempio, il rispetto delle leggi laiche, significa associare un dio, ossia commettere apostasia e rinnegare il Dio unico». Il pensiero riformista nel mondo arabo e islamico ha raggiunto risultati notevoli, ma alla fine vi predomina la nostalgia che si impadronisce dei musulmani desiderosi di ricostituire l’unità perduta della loro cultura, e dei suoi valori.

Diverse e opposte sono dunque le tesi sulla laicità nel mondo arabo e islamico. La soluzione alla questione della laicità nelle nostre regioni non si trova tuttavia nella filosofia araba cristiana, ma in una presa di coscienza da parte dei musulmani, i quali devono arrendersi all’evidenza storica del percorso dell’Islam, passato dal carattere califfale ed esclusivo a un profilo più modesto.

Tutte le forme di militantismo dedotte dall’ideologia europea non hanno alcun senso nel contesto storico attuale del mondo arabo e islamico. Reclamare oggi la re-istituzione della libertà religiosa o della libertà di pensiero nel quadro della rivelazione coranica è un atto di coraggio che molti potrebbero pagare con la vita. È questa la questione decisiva per un Islam che voglia contribuire allo sviluppo di un vivere insieme rispettoso della libertà di coscienza, della libertà di espressione e dei diritti della persona e capace di mantenere il buon equilibrio tra la libertà individuale e la coesione sociale.






Bibliografia

Ali Abderraziq, L’Islam et les fondements du pouvoir, con un’introduzione di Abdou Filali-Ansary, La Découverte-CEDEJ, Paris-Le Caire 1994.

Mohammed Arkoun, Humanisme et Islam: combats et
propositions
, Vrin, Paris 2005.

Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l’Islam, Michel, Paris 2004.

Georges Corm, Introduction à la problématique de la laïcité comparée en Europe et dans le monde arabe, «Annales de Philosophie et des Sciences humaines» 25 (2009), 13-34 [Vers une laïcité revisitée, Actes du Symposium, USEK, Kaslik, 4-5 décembre 2009].

Genèse et enjeux de la laïcité: christianismes et laicité, Actes du colloque, Facultè de théologie protestante, Montpellier, 2-3 mars 1990, Labor et Fides, Genève 1990.

Yolande de Crussol, “L’islam et la laïcité face à face”, selon l’imam Youssef al-Qaradawi in Christianisme et Islam: foi et loi, Éd. de Paris, Versailles 2010.

Albert Habib Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939, Oxford University Press, London – New York – Toronto 1962.

Hamadi Redissi, La tragédie de l’Islam moderne, Seuil
Paris 2011.

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