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Islam e donne, la via tunisina all’emancipazione

Il presidente riforma norme su eredità e matrimonio. Si riapre la discussione sull’interpretazione del Corano. Gli islamisti di Ennahda in difficoltà

Michele Brignone | venerdì 22 settembre 2017
Manifestazione di donne a Tunisi, foto Oasis

Quando si parla di riforma delle società musulmane, pochi temi suscitano interesse quanto la parità tra uomo e donna. Il dibattito si è riacceso in Tunisia, allargandosi subito ad altri Paesi, dopo che il 13 agosto il presidente Beji Caid Essebsi ha annunciato di voler porre fine alle disparità presenti nel diritto successorio e in quello matrimoniale, due sfere storicamente regolate dal diritto islamico e nelle quali gli Stati sono sempre intervenuti con molta cautela.

In forza di due versetti coranici (4,11 e 2,221), la giurisprudenza tradizionale stabilisce infatti che alla donna spetta la metà delle quote ereditarie dell’uomo, e che, mentre l’uomo musulmano può sposare una donna appartenente alle cosiddette “genti del libro” (cristiani ed ebrei), la donna musulmana non può sposare un non-musulmano. Essebsi ha sottoposto la questione dell’eredità allo studio di una commissione, ma ha accelerato i tempi per la riforma del diritto matrimoniale, facendo abolire la circolare del 1973 che vietava alle donne tunisine di sposare uomini non musulmani.

Con il suo gesto, il presidente si ricollega alla tradizione tunisina di emancipazione femminile, ma allo stesso tempo riapre la discussione sull’interpretazione delle Scritture e sul ruolo dell’Islam all’interno della società e della politica, e infine mette alla prova la tenuta del partito islamico Ennahda dopo la svolta del 2016.

L’eredità di Bourguiba
Già nel 1930 aveva fatto scalpore in Tunisia la pubblicazione del libro La nostra donna nella sharī‘a e nella società, in cui l’intellettuale e attivista politico Tahar Haddad invocava, in forza di un’esegesi modernista del Corano, la fine dell’inferiorità sociale della donna. Nel 1935, Haddad morì dimenticato da tutti, ma nel 1956 le sue idee confluirono nel nuovo Codice dello Statuto personale, voluto dal padre fondatore e primo presidente della Repubblica tunisina, Habib Bourguiba. La nuova legislazione poneva fine alla poligamia e al ripudio unilaterale da parte del marito, prevedendo per entrambi i coniugi il diritto al divorzio giudiziale. Con la sua riforma, Bourguiba intendeva rompere con la tradizione giurisprudenziale, ma non con l’Islam. Il Codice fu infatti presentato come un esempio di ijtihād, lo sforzo interpretativo attraverso il quale il giurista particolarmente qualificato può ricavare nuove norme attingendo direttamente alle fonti, ma che molti modernisti hanno trasformato in un metodo di rinnovamento complessivo dell’Islam.

Questo non bastò a impedire la sollevazione di gran parte dell’establishment religioso e in particolare degli ulema della Zaytuna, il celebre centro di insegnamento di Tunisi. Successivamente il Codice divenne terreno di scontro tra Bourguiba e il movimento islamico di Rashid Ghannoushi (quello che sarebbe in seguito diventato Ennahda). Nel 1977 il leader islamista chiese l’annullamento del Codice e l’applicazione della sharī‘a come unica fonte del diritto, e nel 1985 propose, senza successo, di emendarlo per via referendaria.

Il conflitto delle interpretazioni
Per quanto rivoluzionario, il Codice di Bourguiba non cancellava le disuguaglianze in materia di eredità e impedimenti matrimoniali. La decisione di Essebsi, che durante la campagna elettorale per le elezioni presidenziali del 2014 si è esplicitamente richiamato all’eredità bourguibiana, interviene idealmente a completare questo percorso di modernizzazione, suscitando ancora una volta l’opposizione degli ambienti religiosi. In un documento divulgato il 17 agosto, gli ulema della Zaytuna hanno scritto che la proposta del presidente «mina esplicitamente i principi della religione»; che le norme sull’eredità rientrano tra gli elementi immutabili dell’Islam; che il matrimonio di una musulmana con un non-musulmano è proibito dal Corano, dalla Sunna e dal consenso (ijmā‘) degli esperti religiosi.

Anche la moschea-università egiziana dell’Azhar è intervenuta con un comunicato conciso ma molto chiaro, che riprende le argomentazioni utilizzate dagli ulema della Zaytuna, e si sofferma in particolare sui criteri che dovrebbero guidare l’interpretazione dei testi sacri e della tradizione: «Tra i testi legali [dell’Islam] alcuni possono essere soggetti a interpretazione (ijtihād) da parte di chi abbia particolari qualifiche nelle scienze della sharī‘a; altri non lo sono. I testi dotati di evidente stabilità e chiarezza non ammettono ijtihād: è il caso dei versetti sull’eredità e di alcuni testi che disciplinano le norme relative alla famiglia».

La distinzione tra norme stabili e norme variabili su cui gli ulema fanno leva per fissare i limiti interpretativi del Corano non è condivisa da quegli intellettuali musulmani, noti anche come “nuovi pensatori”, che attraverso l’ermeneutica coranica propongono di ripensare l’intera tradizione islamica. Uno di questi, il siriano Muhammad Shahrur, ha accolto il progetto di Essebsi con un articolo che rovescia l’interpretazione consolidata dei passaggi del Corano da cui la giurisprudenza ha tratto le norme sui matrimoni misti e sulle quote ereditarie. Da una lettura incrociata di alcuni versetti (41,33; 22,17; 98,1), il pensatore siriano conclude che gli «idolatri» cui la donna musulmana non può andare in sposa non sono i cristiani e gli ebrei, ma soltanto i pagani. Inoltre egli rimanda al versetto 30,21 per dimostrare che il fondamento del matrimonio non è l’appartenenza religiosa, ma la compassione e l’amore. Quanto all’eredità, Shahrur prima invoca il versetto 2,180 per dimostrare che il Corano non stabilisce discriminazioni tra i sessi. Poi propone una lettura innovativa di 4,11, in cui Dio «raccomanda di lasciare al maschio la parte di due femmine»: un versetto che secondo Shahrur rinvierebbe al caso di una famiglia con un figlio e due figlie, e al diritto per il maschio di ricevere la parte di ognuna delle due sorelle. L’intellettuale siriano è consapevole dell’originalità della sua posizione e la giustifica adducendo che «ogni epoca ha la sua lettura e che questa lettura segue il progresso dei tempi».

Ci troviamo di fronte a due approcci esegetici opposti: per gli ulema tradizionali, solamente gli aspetti su cui i testi non si esprimono in maniera chiara sono soggetti a interpretazione. Per i pensatori come Shahrur, al di là di un nucleo essenziale di verità (il monoteismo, la profezia di Muhammad), non esistono principi immodificabili. L’unica costante è il processo interpretativo stesso, che, alla luce del contesto temporale in cui il Corano viene letto, può ricavare dal testo significati sempre nuovi. Nella loro diversità, entrambe le opinioni evidenziano tuttavia una posizione problematica rispetto al rapporto tra tradizione e modernità, o tra l’evento fondativo e il tempo presente.

Gli ulema rischiano di assolutizzare a tal punto l’eredità del passato da non riuscire a entrare veramente in dialogo con la cultura contemporanea. Da questo punto di vista sono emblematiche le parole con cui lo shaykh dell’Azhar ha giustificato il divieto di matrimonio tra una musulmana e il non-musulmano, spiegando che poiché il Cristianesimo non riconosce la profezia di Muhammad e quindi non prescrive all’uomo di garantire alla moglie la libertà di praticare l’Islam, l’amore della coppia rischia di venire meno. Si tratta di un argomento, peraltro usato anche in una fatwa emessa dal Consiglio egiziano della Fatwa, che presuppone il predominio maschile. Inoltre, perché mai il marito musulmano dovrebbe essere più tollerante verso la donna cristiana che il contrario? La risposta dello shaykh, che afferma che l’Islam “contiene” il Cristianesimo e non viceversa, non riconosce l’idea di libertà religiosa e di coscienza, che è tale a prescindere dai contenuti delle dottrine professate.

Per i “nuovi pensatori” (o almeno per alcuni di essi), invece, l’eredità del passato, o addirittura i testi fondativi dell’Islam, hanno valore soltanto nella misura in cui i loro contenuti possono essere convalidati dai principi e dalle norme del tempo presente, con il rischio così di smarrire ogni contenuto oggettivo della religione in un continuo gioco ermeneutico.

Una questione politica
È interessante notare che Essebsi, a differenza di quello che aveva fatto Bourguiba nel 1956, non si è appellato a una particolare interpretazione dell’Islam per giustificare le sue decisioni (o lo ha fatto soltanto in minima parte), ma ha invocato la necessità di conformare la legislazione del Paese alla Costituzione e ai Trattati internazionali sottoscritti dalla Tunisia. Ciò significa che per il presidente tunisino la riforma della società non richiede per forza una lettura modernista dell’Islam – che pure personalmente condivide –, ma si fonda sulla distinzione tra l’ordine civile e quello religioso.

Questa posizione mette in difficoltà il partito islamico Ennahda, che partecipa con Nidaa Tunis (la formazione fondata da Essebsi) e ad altri partiti a un governo di coalizione. In passato il leader e principale teorico di Ennahda, Rashid Ghannushi, aveva fatto del Codice dello Statuto personale uno dei simboli della degenerazione della Tunisia repubblicana, insistendo inoltre sull’impossibilità di scindere politica e religione. Negli ultimi anni il suo discorso è cambiato e alla retorica della rottura con il passato Ghannushi ha preferito quella meno drammatica dell’evoluzione progressiva. Questa evoluzione è culminata nel 2016 nel decimo congresso di Ennahda, che ha annunciato di abbandonare la predicazione religiosa per concentrarsi sull’attività politica, trasformandosi in questo modo da partito islamista a partito musulmano-democratico.

In quell’occasione i dirigenti del partito avevano dichiarato che la nuova fase conseguiva dal fatto che l’identità della società e l’Islam erano ormai garantiti dalla Costituzione approvata nel 2014, all’epoca salutata da Ghannushi come la miglior Costituzione del mondo dopo la cosiddetta “Costituzione di Medina”, il documento che regolava la vita della prima comunità islamica. Il caso della parità successoria e dei matrimoni misti mette in crisi questa narrazione. Questo spiega perché i vertici di Ennahda abbiano reagito in maniera molto prudente, dichiarando di voler aspettare i risultati della commissione istituita dal presidente per studiare la questione, o affermando che non si tratta di un tema prioritario per gli interessi del Paese. Solo qualcuno si è spinto a criticare il progetto di riforma definendolo contrario all’Islam. Ghannushi ha mantenuto un rigoroso silenzio: un’afasia che certamente ha delle ragioni tattiche, ma che riflette anche un’elaborazione incompleta del concetto di democrazia musulmana dopo la svolta del 2016. Non solo Ghannushi non vuole parlare, ma sembra non poter parlare, perché se contesta le scelte del presidente in nome della fedeltà all’Islam, rischia di riportare Ennahda all’epoca dell’opposizione religiosa allo Stato; se le appoggia, fa venir meno la specificità islamica del partito, ciò che potrebbe generare una spaccatura interna. Sembra di capire che, col suo silenzio, Ghannushi abbia in realtà già accettato le decisioni del presidente, ma sarà interessante vedere come le giustificherà dal punto di vista teorico.

L’iniziativa di Essebsi è stata probabilmente dettata da ragioni di opportunità politica. Non è infatti un caso che il presidente abbia estratto dal cappello la questione simbolicamente forte della parità tra i sessi nel momento in cui il dibattito pubblico tunisino era occupato dalla controversa legge sull’amnistia per i reati economici compiuti dai funzionari del vecchio regime, approvata il 13 settembre coi voti di Nidaa Tunis e di Ennahda. Human Rights Watch ha commentato che il passo avanti compiuto dalla Tunisia in materia di diritti delle donne è stato compensato dal passo indietro nell’ambito della giustizia. È vero che questo rischia di riportare il Paese al tempo in cui alcune conquiste mirate in ambito sociale servivano al regime per esibire una patente di modernità e “laicità”, ma è innegabile che la riforma del diritto matrimoniale e, se verrà realizzata, quella del diritto successorio, avranno un effetto culturale profondo.

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