Il soft power dei sufi

Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 08:54:52

La storia del sufismo mostra come le traiettorie di pensiero e di vita percorse dalle autorità “religiose” in campo mistico s’intersechino tutte nella nozione di walāya (“amicizia divina”, “santità”). Se dal punto di vista religioso Dio possiede tutte le forze attive e interattive nell’universo, manifeste e nascoste, spirituali e materiali, il walī, cioè la persona vicina a Dio e da questi amata, diventa a sua volta una forza simbolica significativa nel suo contesto umano e nella bilancia delle forze.

Dal III secolo dell’era islamica[1] (IX secolo d.C.)[2] e fino alla fine del VII secolo, vale a dire durante l’epoca in cui il sufismo espresse le sue personalità di maggior spicco, prima dell’avvio del periodo “delle confraternite”, divenne evidente che lo scopo – dichiarato o non dichiarato – degli amanti di Dio che intraprendevano la via mistica consisteva nel rendersi capaci di guadagnare l’amicizia divina (walāyat Allāh), mediante esercizi spirituali, sforzi ascetici corporali, varie tipologie di atti di culto, la pratica del ritiro spirituale e il dhikr [rituale sufi che consiste nella ripetizione del nome di Dio, NdT].

Dal punto di vista sufi, la walāya è un dono gratuito che non può essere ottenuto con le opere, anche se queste ultime aumentano le possibilità di conseguirla. È l’Onnipotente a scegliere una persona, tra chi pratica gli esercizi spirituali o tra chi non li pratica, per onorarla, eleggerla, santificarla e concederle doti conoscitive e poteri spirituali che ne fanno un’autorità nel suo ambiente: autorità di misericordia, amore, guida e illuminazione[3].

Nei testi mistici che narrano le esperienze delle personalità sufi, la walāya è paragonata al tronco di un albero dal quale si dipartono molti rami; ciascuno di essi produce una forza che si trasforma in un’autorità effettiva, capace di influenzare la formazione della cultura nella società del tempo, compenetrandosi o disgiungendosi dalle altre forze.

 

L’uomo e il dominio di sé

Secondo la letteratura sufi, l’uomo acquisisce il pieno dominio di sé solo quando il suo spirito (rūh) arriva a dominare l’intero regno umano, ovvero tutto il suo essere personale. Muhyī al-Dīn Ibn ‘Arabī (m. 1240), il più importante shaykh sufi, delinea l’immagine interiore dell’uomo nel suo libro Al-Tadbīrāt al-ilāhiyya fī islāh al-mamlaka al-insāniyya (“Il governo divino nel regno umano”). In sintesi, Ibn ‘Arabī paragona il Sé dell’uomo a un regno, di cui l’Onnipotente ha costituito lo spirito come luogotenente (“califfo”, khalīfa), signore e sovrano, affidandogli il governo e la direzione di tale regno e fissandogli la dimora in una parte del corpo dell’uomo: il cuore.

Dio ha dato a questo sovrano un ministro che lo aiuti nella direzione e nel governo del regno. Questi è l’intelletto, a cui ha assegnato dimora in un’altra parte del corpo dell’uomo: il cervello[4]. E fino a quando lo spirito, cioè il re, continua a gustare la stazione della Servitù, l’Altissimo gli ha creato nel regno un rivale forte e un principe possente, ovvero la passione, dai doni fugaci e che ha come soldati i desideri; inoltre ha creato per questo principe possente un ministro: il desiderio carnale.

Così l’anima (nafs) umana si trova situata tra due forze immense e contrarie, lo spirito e la passione, ciascuna con un grande ministro, l’intelletto e il desiderio. L’anima diventa perciò luogo di mutevolezza e purificazione: se risponde alla chiamata della passione, prevale la mutevolezza; se invece risponde alla chiamata dello spirito, inizia la purificazione. Se la battaglia tra lo spirito e la passione risulta nel trionfo dello spirito, l’anima si purifica e si santifica, diventa una cosa sola con lo spirito e l’uomo acquisisce il dominio e il governo del regno, ovvero di sé stesso[5].

È l’Onnipotente a scegliere una persona per onorarla, eleggerla, santificarla e concederle doti conoscitive e poteri spirituali che ne fanno un’autorità nel suo ambiente Tre osservazioni s’impongono alla lettura di questa rappresentazione della geografia delle forze umane. In primo luogo, il fatto che l’intelletto sia ministro dello spirito indica che il progetto spirituale (cioè religioso) è il progetto dell’intelletto stesso e che il governo dello spirito sul Sé è anche un’esigenza razionale. In secondo luogo, quando l’anima umana si santifica e diventa tutt’uno con lo spirito, spariscono da essa gli egoismi, gli odi, le faziosità e le forme di vanità dell’Ego, mentre l’anima acquisisce le qualità dello spirito, come ampiezza, misericordia, amore, tolleranza e affezione per l’uomo, l’ambiente e l’universo. In terzo luogo, la passione e il desiderio sono come veli che si frappongono fra l’uomo e gli stadi più elevati della santità, le scienze ispirate e i gradi dell’ascesa spirituale. Dice Ibn ‘Arabī: «La porta del regno celeste e delle conoscenze non si apre se nel cuore arde la passione per il regno materiale. Quanto alla porta della Scienza di Dio, essa non si apre all’osservatore testimoniale se nel suo cuore permane anche solo un bagliore di mondo, materiale o celeste»[6].

In sintesi, l’uomo godrà di una forza concessa da Dio a livello di conoscenza e prassi e si avvicinerà a Lui entrando nella cerchia dei suoi santi, unicamente superando gli ostacoli della passione e del desiderio carnale.

Il potere della protezione divina

L’Inviato di Dio – la preghiera e la pace siano su di lui – afferma in un hadīth qudsī [un hadīth in cui è Dio a parlare, NdT] riportato da al-Bukhārī: «Chiunque tratta uno dei miei (lī) amici (walī) da nemico, io gli dichiaro guerra». Sulla base di questo detto il mistico, diventato amico di Dio, gode del Suo sostegno e vive i suoi giorni sotto la custodia divina perché Gli appartiene, come mostra il termine “lī”, “mio”, nello hadīth citato.

Questo beneficio divino è un fatto ammesso da tutti i sufi, in virtù del testo religioso e della testimonianza della vita reale. La gente comune riconosce la presenza della walāya in quelle persone in cui si manifestano chiaramente il sostegno divino, in cui si palesa uno dei doni della santità (come il sapere d’ispirazione divina o la capacità di compiere prodigi) o la cui walāya sia comprovata da una visione o dalla parola di uno dei maggiori shaykh del sufismo. Dal momento in cui questa santità viene riconosciuta, o quantomeno viene intuita come probabile, la persona gode agli occhi di chi la circonda di una protezione divina, diventando oggetto di venerazione e di timore, per paura che possa nuocere con una parola o un’azione. In breve essa diventa una forza degna di considerazione all’interno dell’ambito umano che le pertiene.

Il potere della gnosi (ma‘rifa ilhāmiyya)

L’autorità conoscitiva del santo sufi si colloca lontana dal potere religioso ufficiale. Il santo sufi infatti, pur avendo appreso a memoria il Corano da un maestro e i detti del Profeta da un tradizionista degno di fiducia, si limita ad acquisire dagli uomini la lettera islamica di base, ovvero la parola di Dio e i detti del suo Inviato. Tutto il resto – le varie esegesi di questi testi e le diverse arti umane – per i grandi maestri sufi non è una fonte adeguata di conoscenza. A questo sapere essi sostituiscono l’apprendimento diretto da Dio attraverso varie forme: l’ispirazione, l’infusione spirituale, la dettatura, il sussurro nel cuore, la testimonianza, la rivelazione, la conversazione e l’allocuzione.

Dice Abū Yazīd al-Bistāmī (m. 874) rivolgendosi agli ulema del suo tempo, per spiegare la differenza tra scienze donate per rivelazione e scienze acquisite con lo studio: «Voi avete appreso la vostra scienza come un morto da un morto, noi abbiamo appreso la nostra scienza dal Vivente che non muore»[7]. E Ibn ‘Arabī afferma: «Che abisso tra chi parla a partire dal proprio studio e dal proprio Ego (cioè dall’intelletto personale) e chi invece parla sull’autorità del suo Signore!»[8]. Una parola di al-Hakīm al-Tirmidhī (m. 869) insegna: «Quanto alle scienze del sufismo, esse sono la scienza nascosta, cioè la scienza d’ispirazione divina, un segreto tra l’Onnipotente e i suoi santi, senza alcuna intermediazione»[9].

Ibn ‘Arabī racconta un aneddoto in proposito. Un giorno [il sufi] Abū Madyan sentì recitare: «Tizio ha detto sull’autorità di Caio». Al che commentò: «Pane vecchio non lo vogliamo mangiare; portateci del pane fresco![10] Loro (cioè gli antichi sulla cui autorità sono tramandate le tradizioni) hanno mangiato queste cose quand’erano fresche, ma il Datore di beni non è morto e non è chiusa la porta dell’effusione divina e dei sogni di rivelazione»[11].

Perciò le grandi personalità sufi non si sono limitate a liberarsi dalla dipendenza dall’autorità religiosa ufficiale, ma hanno considerato le scienze donate loro come superiori, più attendibili, più profonde, più attuali per la loro epoca rispetto a tutte le scienze acquisite tramite lo studio e l’apprendimento. Questa posizione, propria di alcuni dei maggiori sufi, e l’attrazione che i loro insegnamenti e i loro scritti esercitavano sulle masse, indusse alcuni giurisperiti a passare al vaglio i loro detti, le tradizioni e i libri; iniziarono così a comparire fatwe di condanna di alcune dottrine ed espressioni sufi, considerate come innovazione (bid‘), miscredenza e ateismo[12]. Al contrario non troviamo alcun testo in cui un sufi accusi di miscredenza un giurista, benché vi siano allusioni alle carenze del suo sapere e del suo operare.

Il potere dei miracoli e dei prodigi

I miracoli (karāmāt)[13] si distinguono in base al livello di santità: Polo mistico, Guida, Pilastro… Si distinguono anche in base al loro stile: idrisico[14], abramitico, mosaico, gesuano, muhammadico… Molti dei grandi Poli del sufismo non considerano il miracolo, nel senso del prodigio, come un dono indispensabile e costitutivo nella santità: ci possono essere grandi santi senza miracoli visibili. Di qui il detto «il vero miracolo è la rettitudine». Troviamo comunque decine di testi sufi che raccontano diversi tipi di prodigi quali la bilocazione, il fatto di camminare sull’acqua, volare, guarire le malattie dei corpi e le ferite dell’anima, soddisfare le necessità, ritrovare le cose perdute, affrancare i prigionieri…

Questi doni divini colpiscono la gente e, di solito, sono la prima cosa che viene richiesta ai santi. Per questo le persone si rivolgono a quanti sono riconosciuti come santi, se sono in vita, sottoponendo loro le varie necessità e chiedendo guarigioni. Dopo la morte dei santi, le loro tombe diventano luoghi di pellegrinaggio e uno spazio aperto per rivolgere a Dio preghiere personali[15].

Questo potere “soccorritore” dei santi è diventato oggetto di dibattito dopo l’VIII secolo dell’egira (XIV secolo), finendo al centro di una violenta controversia con alcuni ulema musulmani e partiti religiosi (non però con le istituzioni religiose ufficiali). I sufi hanno coltivato una posizione dialogica cercando di mostrare il ben fondato delle loro pratiche e chiarirne legittimità e limiti. I loro avversari però sono restati fermi nella condanna, al punto che alcuni sono arrivati ad abbattere i mausolei e le cupole dei santuari, incuranti di distruggere così l’identità culturale della città islamica.

Maestro e discepolo

L’autorità dello shaykh sul suo discepolo si fonda su un patto tra i due, una sorta di accordo bilaterale. Con tale accordo lo shaykh s’impegna a rendere il discepolo capace di curare le malattie dell’anima (passione, desideri carnali, egoismo, vanagloria) e purificarla attraverso una serie di esercizi spirituali e sforzi ascetici, perché diventi meritevole di appartenere a Dio (santità, doni…). Per il discepolo invece l’accordo prevede di obbedire con sincerità agli ordini dello shaykh senza discuterli, perché il maestro conosce meglio di lui i difetti, gli ostacoli e le barriere della sua anima.

Dal V secolo dell’egira (XI secolo) in avanti si sono diffusi alcuni detti che indicano la necessità per il discepolo di sottomettersi completamente all’autorità dello shaykh se vuole riuscire nel suo cammino verso Dio. Tra i più celebri: «Chi domanda il perché al suo maestro ha già fallito» e «Conviene al discepolo rimettersi nelle mani del suo shaykh come il morto si rimette nelle mani di chi lo lava». In questa sede non intendiamo discutere la legittimità e ragionevolezza di tale autorità, né entrare nel dettaglio delle sue categorie per capire se essa sia nata dal timore, dall’ambizione, dall’amore, dalla forza di un simbolo, da un carisma o da altro ancora: la questione richiederebbe uno studio specifico.

Quando l’anima si santifica e diventa tutt’uno con lo spirito, spariscono gli egoismi Osserviamo solo che spesso è sfuggito ai ricercatori e anche a molti discepoli come si tratti qui di un’“autorità di obbedienza” e non di un’“autorità di persuasione”. Ciò significa che il discepolo è tenuto a obbedire agli ordini del suo shaykh per quanto attiene all’educazione e alla purificazione e a non contestarne le idee o le opinioni, probabilmente perché contraddirlo significherebbe rovesciare l’equilibrio dell’autorità tra chi comanda e chi esegue. Tuttavia il discepolo non è tenuto a fondare la sua conoscenza personale sulle idee del suo shaykh e ha diritto ad avere opinioni e conoscenze indipendenti da quest’ultimo, soprattutto se le ispirazioni che riceve da Dio sono veritiere. Questa precisa distinzione tra aspetto educativo e conoscitivo è evidente nel rapporto di Ibn ‘Arabī con i suoi maestri: per quanto egli a volte li superasse nella conoscenza, aveva bisogno della loro esperienza pratica[16].

Credo che una giusta consapevolezza del tipo di rapporto d’autorità esistente tra lo shaykh e il discepolo potrebbe risparmiare all’educazione impartita dalle confraternite sufi molte delle critiche e delle condanne che le sono rivolte da istanze religiose e razionali e condurre a un rinnovamento nei circoli dei discepoli.

Il potere dello “Stato dei santi”

Con al-Hakīm al-Tirmīdhī iniziano a comparire nei testi e circoli sufi allusioni al fatto che lo Stato, con le sue istituzioni e i suoi apparati, non sarebbe il riferimento ultimo nel governo del mondo terreno e nella custodia della religione. La vera autorità di “legare e sciogliere” risiederebbe infatti in uno “Stato occulto”, cioè lo Stato dei santi[17], le cui personalità si collocherebbero in un sistema piramidale parallelo a quello dello “Stato manifesto”[18].

All’inizio del VII secolo dell’egira – in particolare con Ibn ‘Arabī – questo Stato occulto assume tutti i suoi tratti e i suoi pilastri sono chiaramente designati nei testi sufi. Esso sorge, come ragion d’essere e giustificazione, nel momento in cui il mistico che ha raggiunto la stazione spirituale della divina luogotenenza [o “califfato”], cioè la stazione spirituale di Polo mistico, non esercita il potere nel mondo manifesto[19], com’è stato il caso per Abū Yazīd al-Bistāmī (m. 874) o Ahmad al-Zāhid Ibn Hārūn al-Rashīd al-Sibtī (m. 839)[20]. In casi del genere, la luogotenenza occulta si scinde dalla luogotenenza manifesta e il potere apparente passa al califfo del mondo manifesto, mentre il fulcro del comando reale è assegnato al califfo occulto.

Alcuni ricercatori contemporanei hanno dedicato libri o capitoli di libri allo “Stato occulto”. Queste ricerche hanno rivelato l’esistenza di un collegamento e di una collaborazione tra i santi dello Stato occulto, che si riunirebbero ogni venerdì. Esse hanno inoltre spiegato come vengono emessi gli ordini e le sentenze attraverso canali quali l’ispirazione, i sogni inviati da Dio e gli orientamenti spirituali e hanno sostenuto l’esistenza di una Costituzione, di convenzioni e tribunali (nel caso di una causa intentata da un santo a un altro). Queste ricerche hanno anche dimostrato che questo Stato si interessa del mondo reale e lo influenza con i suoi strumenti[21].

Il potere dei numeri

Con il VII secolo dell’egira (XIII cristiano) la base popolare delle confraternite sufi iniziò ad ampliarsi e migliaia di musulmani presero ad aderirvi per diverse ragioni, quali l’apprezzamento dei metodi educativi e di purificazione praticati dai sufi, che conducono alla pace dell’anima e alla riconciliazione, il desiderio di acquisire amici, fratelli e compagni di strada o di vivere all’ombra dello shaykh educatore, degli uomini della “catena” e del santo fondatore, o altre ragioni che s’intersecano tutte nell’idea della santità sufi. Il motore non era più la volontà di conseguire la santità, come nei primi sette secoli, ma piuttosto il desiderio di vivere alla sua ombra.

Molti dei grandi Poli del sufismo non considerano il miracolo, nel senso del prodigio, come un dono indispensabile e costitutivo nella santità Così il numero di seguaci delle confraternite sufi ha continuato a crescere e oggi se ne contano decine di milioni, se non centinaia di milioni. Sebbene questa forza numerica sia pacifica, neutrale, tollerante e pluralista, non bellicosa e non desiderosa di potere politico, i leader politici o gli aspiranti leader hanno iniziato a rivolgersi alle confraternite sufi per guadagnare la simpatia degli shaykh per le ragioni più disparate, quali rafforzare la pace nazionale o procacciarsi i voti alle elezioni...

La forza numerica delle confraternite sufi si è trasformata in un potere religioso e sociale riconosciuto, candidato, quando lo desideri, a svolgere un ruolo di bilanciamento tra le forze nazionali. L’idea di walāya resta comunque alla base di tutte le forme di autorità in ambito sufi.

Autorità sufi e potere politico

Il rapporto tra i sufi e l’autorità temporale non è stato definito in maniera univoca. I sufi infatti non hanno assunto una posizione unica rispetto all’autorità politica del loro tempo, anche se esiste una sorta di “consuetudine sufi” riguardo al governo in carica.

Ai tempi del califfato omayyade (661–750) tale consuetudine si manifestò nella presa di distanza dalla politica, dal centro del potere e dalle funzioni statali. Vissuto al tempo degli omayyadi, al-Hasan al-Basrī (m. 728) rappresenta un modello di sufi i cui scambi epistolari, consigli e sermoni rivolti ai governanti non lo legarono al potere, con l’eccezione del califfo ‘Umar Ibn ‘Abd al-‘Azīz (m. 720).

Al tempo del califfato abbaside di Baghdad (750-1258) rimase viva la consuetudine sufi di distanza dalla politica e dalle funzioni statali. Nel frattempo erano iniziate le persecuzioni: molti sufi furono inquisiti, processati, esaminati circa la loro ortodossia dottrinale, torturati, imprigionati e a volte uccisi (per esempio al-Hallāj, m. 922). L’inquisizione (mihna) di Ghulām al-Khalīl (m. 888) può essere considerata la prima persecuzione collettiva che per poco non portò alla morte di circa settanta sufi di Baghdad, tra cui al-Junayd, Abū l-Husayn al-Nūrī, Simnūn al-Muhibb, Abū Bakr al-Shiblī, Abū Hamza al-Sūfī e altri.

Con il declino dell’impero abbaside e la nascita degli emirati e delle varie dinastie provinciali, si assiste a un cambiamento nel rapporto tra lo Stato e i sufi. Le dinastie al potere cercano ormai di guadagnarsi la simpatia dei sufi e nascono rapporti di amicizia con alcune grandi figure. Ad esempio, il sultano selgiuchide Kaykaws I (m. 1218) si recò ad accogliere personalmente Muhyī al-Dīn Ibn ‘Arabī alle porte di Konya; tra i due sarebbe poi nata un’amicizia e uno scambio epistolare, in cui il mistico fornirà numerosi consigli al sultano[22].

Safī al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr (m. 1283) e Muhyī al-Dīn Ibn ‘Arabī confermano l’esistenza di legami forti tra i principi ayyubidi e alcuni maestri sufi. Un “legame fraterno” nacque ad esempio tra al-Malik al-Kāmil (m. 1218) e il vecchio shaykh, mentre la sua parola trovava ascolto anche presso il re di Aleppo al-Zāhir Ghāzī (m. 1216), uno dei figli di Saladino, tanto che in una sola udienza Ibn ‘Arabī giudicò in sua vece ben 118 casi, intercedendo per i bisognosi e le vittime di ingiustizie[23]. Ciononostante, Sohravardī fu giustiziato ad Aleppo proprio in epoca ayyubide, nel 1191.

Molti sultani mamelucchi glorificarono i maestri sufi: vediamo Zāhir Baybars (m. 1277) consultarsi con il suo shaykh Khidr al-Maharānī (m. 1272), inviare doni di grande valore al “convento” della confraternita Qalandariyya retto dallo shaykh Muhammad al-Balkhī (m. 1273) a Damasco, far ripetutamente visita allo shaykh Jandal bin Muhammad (m. 1276) nel villaggio di Manīn in Siria[24], e uscire con il suo esercito incontro allo shaykh Ahmad al-Badawī (m. 1276) di ritorno dallo Hijāz[25]. Il sultano Barqūq (m. 1399) ebbe tra i suoi intimi il sufi Ahmad al-‘Ajamī al-Majdhūb (m. 1398), Qaytbāy (m. 1496) era solito visitare ‘Ubayd al-Bilqīnī (m. 1518), mentre Qansūh al-Ghūrī (m. 1516) si legò allo shaykh Sharaf al-Dīn al-Sa‘īdī[26].

Lo Stato ottomano proseguì nella politica dei predecessori onorando i maestri sufi e impegnandosi nella costruzione di “conventi” per ospitare le confraternite; molti governatori divennero discepoli di shaykh sufi e alcuni sultani elevarono i maestri sufi a consiglieri per gli affari di Stato[27].

Nonostante i violenti attacchi che dopo la fine del califfato ottomano sono stati lanciati contro le confraternite sufi da riformatori e intellettuali, il sufismo non ha subito contraccolpi in termini di diffusione, continuando a crescere numericamente e a riplasmarsi a livello di pensiero e prassi. Il rapporto tra lo Stato e le confraternite sufi è diventato un affare interno a ogni nazione e varia da Stato a Stato secondo i rapporti di forza e le scelte delle leadership.

In conclusione, il potere sufi è rimasto per oltre dieci secoli una forza pacifica, mite, tollerante, pronta ad accettare il diverso sul piano intellettuale, dottrinale, etnico e di classe; in questo modo ha funto da motore per la promozione della pace sociale, nazionale e globale.

Oggi, mentre gli Stati arabi e islamici sostano al bivio di fronte a enormi mutamenti storici, ci auguriamo che la forza sufi, allargando il suo raggio d’azione nell’ambito religioso e sociale, rimanga un soft power. E non sia trattata invece come uno sleeping power.

 

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis.

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Note

[1] [In questo articolo l’autrice utilizza l’era islamica, che comincia con l’egira nel 622 d.C. e il cui anno è più breve di quello solare di 11 giorni circa. Indicativamente il secolo islamico corrisponde al secolo cristiano + 6, NdT].

[2] Si vedano i testi di al-Junayd (m. 910), che crediamo abbia svolto un ruolo attivo nel rendere indipendente il sufismo islamico e nel formarlo come sapere autonomo, con propri temi, questioni, obbiettivi, metodi, lingua, termini tecnici e maestri. Al-Junayd al-Baghdādī, Tāj al-‘ārifīn [La corona degli gnostici], in al-A‘māl al-kāmila [Opera omnia], Dār al-Shurūq, al-Qāhira 2004.

[3] Si può dire che al-Hakīm al-Tirmidhī (m. 869) sia stato il primo a sollevare la questione della walāya mistica e a spiegarne realtà, ramificazioni e implicazioni. Si veda il nostro studio Fikra al-khatamiyya wa atharu-hā ‘alā tārīkh al-walāya [L’idea di ‘sigillo della santità’ e il suo impatto sulla storia della walāya] presentato al Forum internazionale “Le vie della fede”, tenutosi ad Algeri nel 2013.

[4] Si veda la raffigurazione che Ibn ‘Arabī fa del cervello, prodigioso luogo di passaggio dotato di aperture e tre scrigni: lo scrigno della fantasia, lo scrigno del pensiero e lo scrigno della memoria. Al-Tadbīrāt al-ilāhiyya fī islāh al-mamlaka al-insāniyya, p. 133.

[5] Ibn ‘Arabī, Al-Tadbīrāt al-ilāhiyya, bāb 3, pp. 131-138. Ibn ‘Arabī, Al-Futūhāt al-makkiyya, a cura di Osman Yayhā, al-Ha’ya al-Misriyya al-‘āmma li-l-kitāb, al-Qāhira 1990, vol. 1, pp. 113-114.

[6] Idem, Risālat al-anwār fīmā yumnah sāhib al-khalwa min al-asrār in Rasā’il Ibn ‘Arabī, a cura di Sa‘īd ‘Abd al-Fattāh, Dār al-intishār al-‘arabī, Bayrūt 2002, p. 162.

[7] Idem, Al-Futūhāt al-makkiyya, vol. 1, p. 31.

[8] Idem, Al-Tadbīrāt al-ilāhiyya, p. 114.

[9] Al-Hakīm al-Tirmidhī, Kitāb adab al-mulūk. Ein Handbook zur islamischen Mystik aus dem 4./10. Jahrhundert, a cura di Bernd Radtke, Oriental-Institut, Beirut 1991, pp. 34-36.

[10] [Nell’originale arabo l’opposizione è carne fresca/carne essiccata, ma si è preferita per l’italiano l’immagine più abituale del pane, NdT]. La carne fresca indica il sapere nuovo traboccante dal mistero divino, la carne essiccata indica invece il sapere arido che ha perso la sua freschezza. [La formula «Tizio ha detto sull’autorità di Caio” è il modo normale d’introdurre un detto di Muhammad (hadīth), NdT].

[11] Ibn ‘Arabī, Al-Futūhāt al-makkiyya, vol. 1, p. 280.

[12] Muhammad Hilmī ‘Abd al-Wahhāb ha analizzato le varie posizioni dei giurisperiti e dei tradizionisti rispetto al sufismo in Wulāt wa-awliyā’. Al-Sulta wa-l-mutasawwifa fī Islām al-‘asr al-wasīt [Governatori e santi. L’autorità e il sufismo nell’Islam medievale], al-Shabaka al-‘arabiyya li-l-abhāth wa-l-nashr, Bayrūt 2009, pp. 317-376.

[13] [Nel lessico tecnico islamico si distingue tra muʿjiza, “miracolo profetico” con cui Dio attesta la veridicità di un inviato e karāma, “dono”, con cui invece rivela la santità (walāya) di un sufi. Credere ai miracoli profetici è obbligatorio, mentre non lo è credere ai “doni” di santità, NdT].

[14] [Idrīs, a volte identificato con il biblico Enoch, è nell’Islam un profeta collegato al sapere ermetico. Dal suo nome abbiamo formato l’aggettivo “idrisico”, per analogia con gli altri “stili” profetici elencati subito dopo, NdT].

[15] [Anche qui il lessico tecnico islamico distingue il pellegrinaggio alla Mecca (hajj) e la Preghiera cinque volte al giorno (salāt) dalla visita alla tomba di un santo (mazār) e dalle invocazioni personali (du‘ā’). Mentre le prime sono obbligatorie, le seconde sono libere].

[16] Si veda la vicenda che ha come protagonisti Ibn ‘Arabī e il suo shaykh al-‘Uraybī. Dopo aver contestato il suo maestro su una questione relativa alla gnosi, Ibn ‘Arabī incontra al-Khadir che gli ordina di rimettersi alle parole del suo shaykh. In seguito diviene evidente che l’ordine di al-Khadir prevede la sola obbedienza esteriore alle parole dello shaykh senza per questo riconoscerle come veritiere. Claude Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête de Soufre Rouge, Gallimard, Paris 1989 (pp. 109-110 della traduzione araba a cura di Ahmad al-Sādiqī e Su‘ād al-Hakīm, Dār al-madār al-islāmī, Bayrūt 2014). [Al-Khadir o al-Khidr, letteralmente il “verdeggiante”, è un personaggio coranico protagonista di una parte della sura 18. Nella tradizione islamica incarna la scienza infusa per grazia divina, in opposizione alla scienza acquisita, NdT].

[17] Sul gruppo della hakīmiyya (che si rifà ad al-Hakīm al-Tirmidhī) si veda al-Hujwīrī, Kashf al-mahjūb, tr. a cura di Is‘ād Qindīl, Dār al-nahda al-‘arabiyya, Bayrūt 1980, pp. 447-448. [Cfr. anche The Kashf al-Mahjub, The Revelation of the Veiled, An Early Persian Treatise on Sufism, tr. a cura di Reynold A. Nicholson, Gibb Memorial Trust, London 1911, ristampa 2014].

[18] Ibn ‘Arabī spiega questa struttura piramidale in al-Futūhāt al-makkiyya, vol. 2, pp. 3-39. Il “Polo mistico” è a capo dello Stato occulto; alla sua destra e alla sua sinistra siedono i suoi due ministri e via discorrendo. Sulla nozione di “Polo mistico” e sulla sua individuazione si veda Su‘ād al-Hakīm, Al-Mu‘jam al-sūfī. Al-Hikma fī hudūd al-kalima [Dizionario sufi. La sapienza nei confini della parola], Dandara, Bayrūt 1981, pp. 910-913.

[19] Raggiunge cioè la stazione spirituale della luogotenenza (maqām al-khilāfa) nella dimensione occulta. Si vedano Ibn ‘Arabī, Bulghat al-khawwās, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Bayrūt 2010, pp. 20-21; Su‘ād al-Hakīm, Al-Mu‘jam al-sūfī, pp. 418-419.

[20] Ibn ‘Arabī, Al-Futūhāt al-makkiyya, vol. 2, p. 6.

[21] Muhammad Hasan al-Sharqāwī, Al-Hukūma al-bātiniyya [Il governo occulto], al-Mu’assasa al-jāmi‘iyya li-l-dirāsāt wa-l-nashr wa-l-tawzī‘, Bayrūt 1992 (si tratta di uno studio a un tempo teorico e sul campo).

[22] Si veda Claude Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête de Soufre Rouge, pp. 23-24, 164, 357.

[23] Ibi, pp. 297-298.

[24] Si vedano Louis Pouzet, Dimashq fī al-qarn al-sābi‘ al-hijrī/al-thālit ‘ashar al-mīlādī. Al-hayāt al-dīniyya wa muqawwamātu-ha fī hādira islāmiyya [Damasco nel secolo VII dell’egira/XIII dell’era cristiana. Vita e strutture religiose di una metropoli islamica], Dār al-mashriq, Bayrūt 1988, pp. 228-229; e Su‘ād al-Hakīm, Al-Tasawwuf wa-l-thaqāfa al-sūfiyya fī ‘ahd al-mamālīk [Il sufismo e la cultura sufi in epoca mamelucca], testo presentato alla conferenza organizzata all’Università americana di Beirut nel 1997.

[25] Ibn al-‘Imād, Shadharāt al-dhahab fi akhbār man dhahab [Frammenti d’oro sulle notizie di quanti sono scomparsi], Dār Ibn Kathīr, Bayrūt 1986, vol. 5, p. 345.

[26] Si veda Éric Geoffroy, Le soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamlouks et les premier Ottomans, IFPO, Damas 1996, pp. 124-125.

[27] Si vedano Tawfīq al-Tawīl, Al-tasawwuf fī Misr ibbān al-‘asr al-‘uthmānī, Maktabat al-ādāb, al-Qāhira 1946, pp. 55-56, 75, 201, 203; ‘Alī Abū Shāmī, Al-tasawwuf wa al-turuq al-sūfiyya fī al-‘asr al-‘uthmānī al-muta’akhkhir, tesi di dottorato, Università Libanese, facoltà di lettere, sezione di storia, 1993, pp. 136, 95-97, 172, 179,156-157.

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