Le fatwe come arma contro il fanatismo

Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 08:54:52

Come sono nate le fatwe? In risposta a determinate domande relative alla quotidianità della gente, e quante sono queste domande! Per questo le fatwe più antiche erano chiamate risposte, com’è il caso delle “risposte di Jābir Ibn Zayd” e delle “risposte di Qatāda”. Per gli aspetti che esulavano dalla vita quotidiana, gli ulema parlavano piuttosto di “questioni” e di “trattati”. Abbiamo testi con queste denominazioni che risalgono al II secolo dell’era islamica (VIII secolo), relative a problemi che naturalmente incidono sulla vita quotidiana, ma che al tempo stesso richiedono una sorta di approfondimento teorico, che ha a che fare con i fondamenti della religione o della vita o con concetti coranici. Questo è quello che l’imam Abū Hanīfa[1] chiamava il Sapere Supremo (al-fiqh al-akbar), e che, come noto, altri tramandarono con il nome di teologia dialettica (‘ilm al-kalām).

In una fase successiva le fatwe relative alle questioni della vita quotidiana furono raccolte e ordinate per argomento e comparvero i libri delle Tradizioni e le opere normali di giurisprudenza, come la Muwatta’ dell’imam Mālik [Ibn Anas][2]. L’epistola dell’imam al-Shāfi‘ī[3] rappresentò uno spartiacque nell’individuazione delle fonti per le fatwe e per la derivazione delle norme e nelle modalità di operare dei giuristi, producendo una separazione metodologica tra giurisprudenza (fiqh) e teologia.

È da sottolineare che i seguaci degli orientamenti giurisprudenziali, che nel corso del III e IV secolo dell’era islamica (IX-X sec.) diventeranno scuole giuridiche, non ricorrevano ai testi dei capiscuola, ma ai compendi redatti dai loro allievi, come il compendio di al-Muznī, allievo di al-Shafī‘ī, o i compendi di Tahāwī e Kurkhī per gli hanafiti, o di Ibn Abī Zayd per i malikiti, o quelli di Khalīl Ibn Ishāq e di Khurqī per gli hanbaliti[4] ecc. I compendi diventavano testi per l’insegnamento scolastico e supporti per la redazione delle fatwe, finché nella scuola non appariva un grande giurista che scriveva un’altra grande opera interpretativa. Questa a sua volta non diventava subito un testo di riferimento: qualcuno ne faceva un compendio e se questo aveva successo, diventava un testo su cui si basavano l’insegnamento e le fatwe, e così via. La tradizione (taqlīd) andò formandosi proprio in questo modo. […] Questa tradizione fu destabilizzata due volte nel corso dell’epoca classica dell’Islam: nel Levante arabo ciò avvenne nell’ambito del diritto della vita[5], a causa della debolezza del potere abbaside, che nel V e VI secolo dell’era islamica (XI-XII secolo) fu sul punto di scomparire. Nell’Occidente islamico invece fu toccato anche il diritto religioso, quando la Sicilia cadde in mano ai Normanni cessando di far parte dei territori retti da un ordinamento islamico.

Della prima situazione reca traccia il libro Ghiyāth al-umam (“La salvezza delle Nazioni”) dell’imām al-haramayn al-Juwaynī, il quale, affinché non venisse compromessa l’autorità dell’Islam, propose un cambiamento nella concezione del rapporto tra religione e califfato: lo Stato governa gli affari terreni e protegge la religione, ma poiché il califfato non era più in grado di gestire la politica temporale né di proteggere la religione, era necessario cambiare il regime di governo; se i giuristi non avessero mutato i loro metodi (cosa che effettivamente non furono in grado di fare), la religione si sarebbe trovata in pericolo[6].

Gli elementi stabili nel credo dei musulmani sono il monoteismo e l’esistenza del mondo visibile e invisibile che vi è indissolubilmente collegata, la professione di fede, il culto, e le relazioni tra gli uomini La situazione nell’Occidente islamico fu ancora più grave, in quanto legata al diritto religioso e non al diritto della vita. Nel Levante infatti il problema si risolse con la comparsa di poteri forti che protessero il popolo e lo liberarono dal dominio dei crociati e dei mongoli: e quando la comunità è salva, la religione è salva. Nel secondo caso invece, mentre la dimora dell’Islam veniva attaccata e dopo la Sicilia cadeva l’Andalusia, la giurisprudenza veniva sfidata a livello concettuale: quali sono gli elementi stabili della religione a cui non si può rinunciare a che non possono essere trascurati? Quanto è stretto il legame tra la religione e l’estensione o il ripiegamento dello Stato dei musulmani? Fu allora che tra i malikiti comparve l’espressione “diritto dei casi eccezionali” (fiqh al-nawāzil), e fecero la loro comparsa questioni legate alla giurisprudenza dell’emigrazione, il più delle volte trattate in modo inadeguato. In entrambi i casi, nella perturbazione prodottasi nel Levante arabo e in quella avvenuta nell’Occidente islamico, la giurisprudenza della necessità richiedeva due cose: un potere forte, dotato di capacità coercitiva, e un legame più stretto tra fatwe, diritto religioso e diritto della realtà. In questo modo l’elaborazione delle fatwe, che all’epoca rientrava tra i rami del diritto, tornò a essere considerata tra i fondamenti e gli elementi costanti della religione. Vediamo così che tutti coloro che hanno scritto fatwe e nawāzil dopo il V secolo dell’era islamica, hanno composto anche libri sui fondamenti della fede […].

Il compito degli ulema

Quali sono gli elementi stabili della religione e quelli del diritto della vita che ne conseguono o ne dipendono? Qual è il nostro compito di ulema nelle attuali circostanze? Gli elementi stabili della religione nel credo dei musulmani sono il monoteismo e l’esistenza del mondo visibile e invisibile che vi è indissolubilmente collegata, la professione di fede – e dunque gli inviati, le profezie e i libri [sacri] – il culto, e le relazioni tra gli uomini – e l’Ultimo Giorno. Nel discorso pronunciato durante il pellegrinaggio dell’addio, l’Inviato di Dio – su di Lui la preghiera e la pace – ha chiarito il legame tra il credo e la vita della comunità musulmana, nel momento in cui si è soffermato sulle tre cose inviolabili: il sangue, l’onore e i beni. Anche se «Satana ormai dispera di essere adorato nella terra degli arabi», le persone e la loro fede continuano a essere spinte a infrangere l’ordine delle cose inviolabili e quello della vita.

Ed è esattamente questa la malattia di cui soffrono oggi la umma e la religione: la violazione delle cose inviolabili, la vita delle persone, la loro dignità e le loro proprietà, e in nome di che cosa? Non solo in nome dell’oppressione e della tirannide, ma in nome della religione, cioè spargendo il sangue dopo aver pronunciato l’anatema, attentando alla dignità, all’onore e ai beni, dopo aver dichiarato lecite queste cose con un pretesto satanico. È questo il difetto insito nello stesso diritto religioso, che ha condotto a un difetto nel diritto della vita. Se esso dovesse persistere, potrebbe esporre la comunità dei musulmani e l’Islam a pericoli anche più grandi.

Che compito abbiamo noi, esperti religiosi e delle fatwe, di fronte a questo fenomeno? Qual è la nostra missione? Al-Māwardī[7] afferma che la missione degli esperti religiosi e dei governanti è «proteggere la religione nei suoi fondamenti e nei suoi costumi consolidati». Si tratta di compiti e prerogative chiari. Il compito delle autorità politiche invece è quello di «salvaguardare la religione», dove con salvaguardia s’intende la protezione delle libertà religiose di tutte le categorie della società, a prescindere dalle differenti appartenenze religiose e confessionali, in tre specifici ambiti: il credo, il culto, e l’insegnamento secondo i fondamenti della religione e secondo i suoi costumi consolidati. È compito degli esperti religiosi e degli uomini di pietà definire i fondamenti da proteggere, e non attraverso il potere, ma attraverso l’insegnamento, le fatwe e l’unità del credo e del culto. È questo il significato della cooperazione e dell’armonia tra le istituzioni religiose e le istituzioni politiche nell’esperienza storica e moderna della nostra umma. Abbiamo adempiuto e continuiamo ad adempiere ai compiti che ci spettano attraverso quattro strumenti: la pratica degli atti di culto nella loro interezza e unità, l’insegnamento religioso, l’emissione di fatwe e l’esercizio della funzione di guida generale nei suoi vari aspetti e attività. […]

Qui emergono due questioni, che devono essere indagate se vogliamo capire la realtà in cui ci troviamo immersi e che cosa ci attende; la prima questione è l’attuale situazione dei nostri ambiti d’azione, e cioè la dottrina e il culto, l’insegnamento e la fatwa; le sfide che dobbiamo affrontare, e di conseguenza, il cambiamento che dovrebbe aver luogo per farci trovare preparati. La seconda questione riguarda la nostra condizione, sia in quanto singoli sia in quanto istituzioni, e le modalità con cui attuare una riforma che dovrà investire due livelli: da un lato la cultura, la coscienza e la formazione; e dall’altro un ripensamento del rapporto con le masse, in modo da poter assolvere efficacemente al compito di proteggere la religione.

Iniziamo dalla prima questione. […] Voglio concentrarmi in particolare sugli aspetti della dottrina e del culto, perché sono quelli in cui essenzialmente hanno attecchito le male piante degli estremisti e dei predicatori di violenza, che hanno attaccato la vera religione e i suoi elementi stabili, dilaniando la fede, la umma e il mondo con le loro accuse di miscredenza (takfīr), le uccisioni e il terrore. […] Il primo aspetto che emerge da questo punto di vista è il fanatismo delle accuse di miscredenza contro Stati e società. […] Da questo difetto e da questa divisione è scaturita una frattura nella giurisprudenza del culto, dopo quella del dogma. Prima i terroristi risparmiavano quanti pregavano nelle moschee, poi hanno iniziato a farle saltare in aria con i fedeli che si trovavano al loro interno. Inizialmente essi dicevano di voler eliminare i laici e i governanti miscredenti e apostati, ma a partire dall’ultimo decennio non si fanno scrupoli a distruggere le moschee in cui pregano i musulmani comuni.

Questa è la malattia di cui soffre oggi la umma: la violazione delle cose inviolabili in nome della religione, cioè spargendo il sangue dopo aver pronunciato l’anatema Essi presentano perciò un problema dal punto di vista della dottrina, e un altro riguardo al culto. C’è però anche un terzo problema, non meno allarmante, un problema morale, se così si può dire. Non mi riferisco solo a quanto Dio ci prescrive di custodire e preservare, ordinando il bene e proibendo il male. Mi riferisco a qualcosa di più, alle parole dell’Altissimo: «La Preghiera preserva dalla turpitudine e dal male» (Cor. 19,45). Quale turpitudine è più atroce dell’esplosione delle moschee, del rapimento delle donne e delle immoralità commesse nei loro confronti, della logica del dominio e della tirannide con cui si trattano musulmani e non-musulmani, dell’eresia, della gente cacciata dalle proprie case? Queste sono atrocità anche secondo la logica letteralista a cui i terroristi dichiarano di rifarsi nella loro comprensione dei testi. […]

È questo che intendiamo dicendo che occorre far evolvere il concetto e le funzioni della fatwa, in particolare chiarendo gli elementi stabili della religione e della umma nella sua esperienza storica e promuovendo una retta comprensione della religione nei rapporti interni all’Islam e nei confronti delle altre religioni e culture. La fatwa non si può più limitare agli aspetti della vita quotidiana e ai suoi problemi, benché questi rimangano una sua prerogativa. Occorre esplicitare i fondamenti dell’Islam, dal punto di vista dottrinario, cultuale, valoriale ed etico. […]

Le Costituzioni e le leggi hanno recepito la richiesta di identità e di specificità, e non c’è quindi bisogno di altre aggiunte Occorre ritornare ad agire secondo la dottrina sunnita: non secondo le strumentalizzazioni delle predicazioni neo-salafite, ma secondo la dottrina dell’imam Ibn Hanbal: «Non dichiariamo miscredente un fedele per un peccato […]. Preghiamo dietro a ogni imam e conduciamo il jihad a fianco di ogni emiro». Tale recupero non serve solo per risolvere il problema del presunto politeismo o della fedeltà all’Islam e della rottura con l’idolatria (al-walā’ wa-l-barā’), ma permette anche di tornare a riconoscere la vastità e la pluralità dell’esperienza storica della nostra umma. Nell’incipit del suo Maqālāt al-Islāmiyyīn, l’imam Abū-l-Hasan al-Ash‘arī[8] scrive: «Dopo il Profeta – su di Lui la preghiera e la pace – le persone si sono trovate in disaccordo su molte cose, spingendosi vicendevolmente in errore e disconoscendosi a vicenda. Si sono così divisi in fazioni in contrasto, e in partiti che si disperdono. Ma l’Islam li unisce e li include tutti». Dobbiamo quindi recuperare la tradizione dell’insegnamento dottrinale dei sunniti, tenendolo in considerazione nella formulazione delle fatwe, in modo da liberarci dall’eccesso takfirista, dalle invocazioni ad applicare la sharī‘a e a imporre alla gente la religione con la violenza. […]

Su 19 imam libanesi e giordani, 11 mi hanno detto che la gente gli chiede spesso se l’Islam abbia un sistema di governo oppure perché l’Islam sciita abbia un sistema di governo e l’Islam sunnita no; e poi se la sharī‘a oggi è applicata, e quali sono gli strumenti con cui dovrebbe esserlo se ancora non lo è.

Negli scorsi decenni si sono verificati importanti mutamenti concettuali, non solo per opera degli estremisti, ma innanzitutto nei soggetti e nei partiti che vanno sotto il nome di Islam politico. I più pericolosi sono i mutamenti concettuali riguardanti la necessità di applicare la sharī‘a, considerata come attualmente disattesa. Le persone non sono più ritenute musulmane perché non applicherebbero la sharī‘a, e questo è assurdo, aberrante e illegittimo. La legittimità deriva dalla religione, e la religione, come abbiamo detto prima, è fatta di dottrine, culti, etica e relazioni tra gli uomini. Tutto ciò è presente nella vita dei musulmani, e nessuno lo nega, tranne coloro che vogliono accaparrarsi il potere con il pretesto di dover applicare la religione per ripristinare la legittimità perduta. In tal modo, e proprio con questa rivoluzione e mutazione, siamo arrivati al discorso dirompente secondo cui l’Islam possiederebbe un sistema di governo, che sarebbe parte della sharī‘a e che bisognerebbe applicare attraverso il potere statale. Gli estremisti hanno fatto di questa comprensione una fede, che la gente comune ha iniziato a considerare perfetta e virtuosa. E tuttavia, tutti i nostri ulema, fin dall’antichità, hanno sempre affermato che l’imamato e il potere politico sono un fatto puramente amministrativo e d’interesse pubblico, e non una questione religiosa, dottrinale o cultuale. Tale è l’opinione dei sunniti, la netta maggioranza dei musulmani, che non predicano lo Stato religioso, in ogni caso impossibile da realizzare […].

Le istituzioni religiose e le pressioni del potere

Dopo aver esaminato i compiti affidati agli esperti religiosi e la loro nuova missione in questa fase di travaglio e tensione, passiamo ora al secondo aspetto della nostra trattazione. Esso riguarda le istituzioni religiose a cui spettano questi compiti e questa missione, delle quali hanno tentato e tentano di impossessarsi i revivalisti e i jihadisti.

Negli scorsi decenni le istituzioni religiose nel mondo arabo hanno sofferto di numerosi problemi. Il primo e più importante sono state le pressioni da parte del potere. Con l’eccezione dell’Egitto, dell’Arabia Saudita e del Marocco, le istituzioni religiose dei Paesi arabi si sono indebolite fin quasi a dissolversi. Ci sono Paesi in cui addirittura non ci sono più ulema, come è emerso concretamente con gli attacchi degli islamisti politici e dei jihadisti dopo il 2011. Ancora una volta con l’eccezione dell’Egitto, del Marocco e dell’Arabia Saudita, le istituzioni o gli ulema non hanno avuto alcun ruolo nei Paesi della cosiddetta Primavera araba. È dunque necessario superare questo vuoto e questa fragilità, ricostruendo le istituzioni religiose. Gli Stati non possono affrontare il problema della violenza religiosa con le sole misure di sicurezza. È vero che devono difendersi e difendere la propria esistenza, da cui dipende la sicurezza delle società. Tuttavia, la pace religiosa e la fiducia che la gente ripone nelle religioni e nella loro etica hanno una grande importanza, per noi e per lo Stato. Gli Stati hanno tutto l’interesse ad avere istituzioni religiose forti, capaci di realizzare una grande riforma religiosa e di produrre un nuovo discorso religioso, che ripristini nella società la pace e la fiducia. […]

Un secondo problema è la confusione concettuale. È vero che nelle istituzioni religiose dei grandi Paesi arabi non ci sono state grandi infiltrazioni, nel senso che al loro interno gli ulema islamisti o jihadisti restano pochi o rari. Tuttavia concetti come l’applicazione della sharī‘a e la necessità di realizzare un sistema di governo islamico, sia esso il califfato o un altro sistema, hanno trovato spazio in alcuni libri e fatwe. Non intendo dire che si dovessero proibire i testi o le fatwe su questi temi, ma è un fatto che nelle istituzioni o negli organismi degli ulema non ci sono stati dibattiti seri quando si sono alzate le onde del risveglio [islamista] che hanno trascinato dietro di sé un pubblico giovane. Ora che sono emersi gli orrori della politicizzazione e del jihadismo, le cose sono cambiate. Ma questa presa di distanza va sostenuta con l’insegnamento e con le fatwe, nel modo che abbiamo spiegato prima. […] La vera questione è quella del governo civile, che salva la religione dall’ingresso nelle rivalità partitiche e dagli orrori delle lotte per il potere nel suo stesso nome. Le Costituzioni e le leggi hanno recepito la richiesta di identità e di specificità e non c’è quindi bisogno di altre aggiunte, o l’Islam finirà per essere accaparrato dai fondamentalismi religiosi e strumentalizzato dalle lotte politiche.

Il terzo problema è quello del metodo e del contesto. La fatwa è infatti parte fondamentale della tradizione giurisprudnziale, alla cui metodologia e ai cui strumenti noi siamo vincolati. Peraltro si tratta di una tradizione aperta, tanto che tutte le grandi interpretazioni del XX secolo sono state realizzate dai giuristi che si rifanno a essa. Anche i revivalisti che hanno prodotto un diritto religioso degno di questo nome non hanno potuto che attingere alla tradizione antica, nonostante la chiassosa campagna che hanno scatenato contro di essa e gli slogan sul rinnovamento del fiqh e dei fondamenti. Perfino nell’ambito delle finalità della sharī‘a essi non hanno aggiunto molto a quanto detto da al-Shātibī[9]. Naturalmente la tradizione non è vincolante, ma non è neppure riprovevole. Non abbiamo infatti strumenti diversi da quelli forniti dagli esperti dei fondamenti del diritto e delle norme sciaraitiche e dagli studiosi delle finalità della sharī‘a e delle cinque necessità.

C’è poi la questione della natura vincolante delle fatwe tra gli ulema delle diverse scuole giuridiche. Ora, nessun ulema si sogna di affermare questa natura vincolante, è solo una questione di opinione prevalente: il musulmano interpella coloro di cui si fida in ragione della loro religiosità e della loro conoscenza e solitamente segue le loro fatwe. Non è dunque necessario renderle vincolanti, altrimenti ricadremmo nella giurisprudenza prodotta da Daesh (acronimo arabo per Isis, NdT) e da al-Qaida. Anche le autorità sciite, che hanno accettato la possibilità di seguire la tradizione [dei giuristi] morti, cosa un tempo vietata, non possono fare a meno del concetto di tradizione vivente!

Il quarto problema è l’indebolimento di cui soffrono le istituzioni religiose, a causa delle condizioni in cui si trovano lo Stato e le società, e per la diffusa sensazione tra gli ulema di non essere più interessanti o utili. La perdita di interesse e il venir meno della percezione della nostra missione è proprio la più grave minaccia che grava su di noi. È vero che le attuali circostanze ci hanno colto alla sprovvista, ma lo zelo per la religione e per la pace sociale deve spingerci a prepararci adeguatamente e ad agire nel campo dell’insegnamento, delle fatwe e dell’esercizio della guida generale. Abbiamo risposto con ardore all’invasione culturale e religiosa dell’Occidente e i nostri shaykh hanno prodotto un importante patrimonio in merito. Ma il problema che affrontiamo oggi è più grave, perché ha a che fare con le fratture interne alla religione e con l’uso della violenza contro le società e gli Stati in nome della religione. Le nostre sono istituzioni volontarie che poggiano fondamentalmente sulla competenza e non hanno alcuna pretesa di santità. Se in questo spirito ritornasse a fiorire la vita, potrebbe produrre ancora molto frutto, in quanto esso risponde a desideri profondi, al sentimento di una missione, a un bisogno sociale e a una vocazione divina: «E si formi da voi una nazione di uomini che invitano al bene, che promuovono la giustizia e impediscono l’ingiustizia. Questi saranno i fortunati» (Cor. 3,104).

L’esercizio della guida generale e la fatwa sono una vocazione. L’insegnamento della religione è una missione. A questa vocazione e a questa missione non ci siamo sottratti ieri, non ci sottraiamo oggi e, Deo volente, non ci sottrarremo domani, perché dal nostro lavoro dipende la salvezza della religione e il ripristino della pace interiore per le società e gli Stati: «Vanisce via la schiuma come inutil detrito e sulla terra rimane quello ch’è utile all’uomo» (Cor. 13,17). Parola di Dio.

 

* Relazione presentata alla conferenza internazionale “La fatwa, le problematiche attuali e le prospettive future”, tenutasi al Cairo il 17-18 agosto 2015.

 

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis.

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Note

[1] Nato a Kufa nel 702 e morto a Baghdad nel 772, è il giurista eponimo della scuola giuridica hanafita.

[2] Nato nel 715 e morto nel 796 a Medina, è il giurista eponimo della scuola giuridica malikita. È autore della più antica raccolta di hadīth giuridici, nota come al-Muwatta’ [La strada spianata].

[3] Nato a Gaza nel 767 e morto a Fustat (attuale Cairo vecchia) nell’820, è il giurista eponimo della scuola giuridica shafiita.

[4] Gli hanbaliti sono la quarta scuola giuridica sunnita. Prendono il nome dall’esperto di hadīth Ahmad Ibn Hanbal (Baghdad, 780-855).

[5] Il diritto della vita, che l’autore contrappone al “diritto religioso”, indica quella parte delle norme giuridiche islamiche non direttamente derivate dalle fonti religiose e che regolamentano la vita sociale.

[6] Si veda la sezione Classici in questo numero della rivista. Al-Juwaynī insegnò per diversi anni a Mecca e Medina e per questo ricevette il titolo onorifico di imam dei due santuari, in arabo imām al-haramayn.

[7] Al-Mawardī (972-1058) è stato il grande teorizzatore del califfato nella giurisprudenza sunnita.

[8] Fondatore della più importante scuola di teologia sunnita, morto a Baghdad nel 936.

[9] Imam malikita andaluso, morto a Granada nel 1388, per primo diede forma compiuta alla dottrina delle “finalità della sharī‘a” secondo cui le norme religiose islamiche andrebbero lette alla luce di cinque obbiettivi generali.

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