Pourquoi nous avons besoin de témoignage. Stuctures de la révélation chrétienne et méthode du dialogue religieux , «Oasis» 7 (2008)

L'existence comme un texte

Les visiteurs de la maison romaine des Petites Sœurs de Jésus peuvent voir, dans une chapelle minuscule, les souvenirs très simples de Charles de Foucauld. En plus de quelques objets en bois, sont accrochées trois grandes toiles peintes de sa main: la première rassemble les images du Crucifié et du Sacré-Cœur, les autres représentent deux scènes évangéliques qui symbolisent le style de son choix de vie. A gauche, la famille de Nazareth : Dieu veut se faire homme de la façon la plus humble, en travaillant et restant pendant trente ans invisible aux yeux du monde ; à droite la Visitation : le Verbe incarné arrive chez Elisabeth, encore silencieux, il se fait présent uniquement à travers le geste de sollicitude de sa mère. Il est difficile de trouver des images qui représentent mieux l'idée courante de témoignage chrétien. S'y ajoute l'émotion qui dérive de la conscience de cette vie, héroïque mais non pas naïve et inculte, dans laquelle elles furent créées dans le désert torride des Touaregs.

Témoignage donc, dans l'abandon, le silence et à l'insu de tous. Mais il est intéressant de s'arrêter pour réfléchir à propos d'un étrange paradoxe, à savoir le fait que le concept de témoignage dans son sens premier se réfère à quelque chose de très différent : le témoin est avant tout quelqu'un qui « parle ». C'est le sens juridique original qui, si l'étymologie latine communément acceptée est correcte (testis de ter-stis), se précise encore davantage : le « témoin » serait avant tout le « tiers » : celui qui n'est pas concerné, dont la parole peut être retenue digne de confiance parce que sa vie n'a aucun rapport avec ce qu'il réfère et il n'aurait rien à gagner d'un faux témoignage. Mais, même si l'étymologie était incorrecte, c'est de toutes façons une condition prévue par tout système juridique : aucune partie concernée ne peut être témoin et de plus, à l'accusé est reconnu un droit implicite au mensonge. Témoignage comme attestation détachée des faits, témoignage comme incarnation radicale de valeurs : que se cache-t-il derrière ce glissement de sens si profond ?

Il n'y a peut-être rien de plus instructif que de rappeler la façon dont la tradition chrétienne chercha à comprendre le caractère de son annonce en confrontation avec la parole philosophique : non dans l'aspiration à la vérité commune, qui pouvait être, même à des fins apologétiques, magnanimement reconnue à toutes les enquêtes intellectuelles païennes, mais dans les différentes voies pour la rejoindre. La parole philosophique était pensée par excellence comme fondée dans une rationalité commune de l'homme et donc par nature reproductible par quiconque. Quand Platon regrettait le vieux temps durant lequel on se ne préoccupait pas de savoir « qui » avait dit quelque chose, et même la parole d'un chêne, si elle était vraie, était accueillie avec révérence (1). Il exprimait ainsi la crainte que la philosophie puisse être traversée d'une mentalité politico-rhétorique dans laquelle la force d'argumentation serait substituée par la force de l'autorité : une crainte que l'histoire de la philosophie devra démentir en grande partie et ce pour la joie posthume de Platon.

L'esprit philosophique continuera à inclure comme élément constitutif le raisonnement contrôlable, transparent et reproductible. Mais justement à cause de cela, ce ne fut pas facile pour le christianisme de formuler sa prétention de vérité dans le langage grec : d'une part, il était le plus adapté grâce à sa noble aspiration à la vérité éternelle, de l'autre, il était le plus hostile parce qu'il rendait inconcevable la centralité de l'expérience humaine historique et indicible. Dans ce sens, dès le début, la littérature johannique présenta, avec sa cohérence et sa profondeur, un modèle tellement original qu'il sera destiné à produire continuellement des cassures et des incohérences dans l'épistémologie païenne : un Logos universel qui était « au principe » [Jn 1, 1], mais qui, ensuite dans sa déterminante révélation (exégesis, narration) se fait chair, et en vertu de cette unicité crée un cercle d'annonceurs qui racontent ce qu'ils ont vu, entendu et touché « du Logos de vie » [1 Jn 1, 1].

Ce n'est peut-être pas par hasard que la tradition johannique, qui souligne le plus cette distance, est aussi celle qui utilise le plus volontiers le langage du « témoignage » : si le langage philosophique offre le paradigme plus naturel pour exprimer le Logos éternel, le Logos incarné se laisse traduire plus exactement dans le langage de la reconstruction historique, et en particulier dans ce contrôle dramatique qui a lieu dans le débat d'un procès.

Ce serait certainement une simplification excessive de lire le rapport tourmenté avec la philosophie grecque (parfois vue comme anticipation de la vérité chrétienne et parfois comme souche de toutes les hérésies) uniquement en termes d'une lutte entre langage de la rationalité abstraite et langage du témoignage historique et du procès ; cependant il s'agit de deux pôles qui aident à donner un premier encadrement à beaucoup de données. Quand Tertullien réfute avec agacement la philosophie et formule son « exception » de principe contre les hérétiques, il se déplace intentionnellement en territoire juridique, où est nécessaire l'évaluation du droit à déposer un témoignage (2).

Quand Augustin dans L'utilité de la foi combat les prétentions rationalistes du manichéisme, c'est au nom de la raison même qu'il défend l'opportunité de s'en remettre à ceux qui ont transmis l'Ecriture et qui se déclarent capables de l'interpréter (3): une reconnaissance substantiellement identique à celle de Tertullien, et certainement difficile pour celui qui maintient une forma mentis platonique et croit à l'intériorité comme instance ultime de la vérité. Le témoignage comme attestation désintéressée des faits est donc tout autre qu'absent de la tradition chrétienne ; dans un certain sens, il en est à l'origine : une « tradition » véhiculée par une communauté ne peut être justifiée dans sa prétention à la vérité que comme la remise d'une information que l'intellect ne pourrait jamais rejoindre. Cette information est en fait liée à une vérité qui transcende l'homme, et encore plus radicalement à une liberté divine qui est entrée dans le monde sous la forme de la contingence, en laissant des signes efficaces de salut, eux aussi libres et contingents.

En somme, si la tradition apostolique fonde l'Eglise, elle semble le faire en sens principal parce qu'à travers un bouche à oreille infini, elle fixe dans la mémoire collective la réalité de ce qui est advenu au début et la vérité éternelle alors annoncée. Dans ce sens, la tradition « non écrite » représente le lieu crucial de ce témoignage. Si tant Tertullien qu'Augustin reconnaissent le droit à interpréter l'Ecriture à l'Eglise catholique, c'est parce que le texte fixé par écrit reçoit son sens exact seulement à l'intérieur de la tradition vivante qui l'a canonisé. En dehors de celle-là, le texte est une parole ambiguë que tout lecteur peut modifier dans une interprétation qui lui plaît davantage. Platon déplorait déjà cette limite lorsque dans le Phèdre il représente les textes comme prêts à « rouler » de tous côtés, en devenant selon les cas muets ou maladroitement éloquents, quand l'auteur n'était pas à leur côté pour répondre aux doutes soulevés et pour compléter ce qu'ils laissaient en suspens (4). Si, conformément à une pratique caractéristique de l'Antiquité (inclus le monde juif), le contenu typique de la tradition orale concerne le plus souvent les rites avec lesquels la communauté s'identifie, il ne faudra pas attendre longtemps pour que lui vienne reconnu un rôle dirimant également quant aux contenus centraux de la foi.

La déclaration peut-être la plus explicite à ce propos se trouve dans la dispute sur la divinité de l'Esprit Saint, quand Basile reconnaît franchement que la question ne peut être décidée avec le témoignage de l'Ecriture, trop nuancée à ce propos, mais seulement en mettant en cause la tradition non écrite transmise fidèlement de bouche en bouche (5): une reconnaissance qui à partir de ce moment aura de nombreux échos.

De la Tradition à la Théologie

Si cela est vrai, il faut alors imaginer l'effet d'angoisse suscité par l'explosion de disputes qui apparemment ne se résolvaient pas avec le rappel à la raison et à l'Ecriture, ni avec celui à la tradition. Deux grands évènements symbolisent bien ce tournant dans l'histoire du christianisme : en Orient, les disputes sur l'iconoclasme ; en Occident, les disputes sur l'Eucharistie. Dans les deux cas, toutes les parties concernées peuvent exhiber pour soutenir leur position, apparemment en parfaite bonne foi, des arguments de tous types : mais face à l'impuissance de la raison et à l'ambiguïté de l'Ecriture, la tradition n'est plus actuellement capable d'offrir une réponse claire. Son origine apostolique orale est désormais trop éloignée, nuancée par de nombreuses répétitions, pour pouvoir espérer de la tradition une solution évidente. C'est pour le moins la perception qu'avaient certains des protagonistes. Les écrits (non seulement la Bible, mais aussi les œuvres des Pères) solidifient bien le témoignage sur lequel repose la foi chrétienne, mais la mémoire qui devrait ou pourrait transmettre quelque chose en plus, ce quelque chose qui consent de contextualiser, de vivifier, d'interpréter correctement et de valoriser les témoignages écrits, est désormais passée, terne et problématique. En Occident, cette crise contribuera à transférer la compétence concernant l'Ecriture et les Pères à la science et à ses méthodes : Henri de Gand, peut-être le théologien le plus célèbre au XIIIe siècle, pourra soutenir pacifiquement qu'en cas de divergence entre l'Eglise et la théologie, c'est cette dernière qu'il faut écouter (6). Si le « témoin » vivant des premières générations de chrétiens ne peut plus exister, même le témoignage écrit doit être désormais inévitablement expliqués par les intellectuels, à l'intérieur d'une « dispute » qui à son tour est entièrement sujette à l'incertitude et à la réforme de la science humaine. Avec toutes les précisions du cas, c'est une ligne fondatrice de l'histoire de la pensée chrétienne de la Scolastique et après.

Mais le témoin ne peut-il plus exister en absolu ? Le témoignage se laisse-t-il réduire à la transmission de la nouvelle explicite d'un fait éloigné dans le temps ? Ou peut-être existe-t-il pour ainsi dire une transmission inconsciente, produite non seulement par les paroles et les idées, mais aussi dans la chair des chrétiens et dans le mode par lequel celle-ci se fait charité fraternelle ? Et la transmission désormais objective des anciennes paroles n'est-t-elle plus capable d'engendrer continuellement une vie où ces paroles peuvent retrouver leur sens ? Ce sont peut-être là certaines des questions autour desquelles pourrait s'organiser une histoire de la nouvelle idée du témoignage chrétien. Ce sont certainement des thèmes anciens, qui se raccrochent, par exemple, à l'admiration que suscitaient les communautés chrétiennes dans l'Antiquité, à cause surtout de leur mode de vie, et plus radicalement encore à la certitude que seul « s'aimer les uns les autres » est pour le monde, un signe de reconnaissance des disciples du Christ [Jn 13, 35]. Mais ce nouveau type de « témoin » est investi d'un rôle plus exigeant quand se dissipe davantage le témoignage considéré dans son premier sens, celui d'une tradition qui perdure consciemment.

Des protestations de Bernard en faveur de la croix comme « unique philosophie » à François d'Assise qui reproduit et montre par sa vie et ses faits le Christ lui-même, de Jean Gerson invoquant une « théologie mystique » qui réfléchit à l'expérience de ce Dieu que les scolastiques ont si rarement rencontré à l'œu¬vre extraordinaire de Geert Groote qui veut qu'une sérieuse recherche intérieure soit une invitation à la conversion et au renouveau culturel : ils sont très nombreux les moments durant lesquels le christianisme, dans des situations très variables, a rendu l'existence partie prenante du discours chrétien face au monde.

C'est un peu paradoxal de concevoir cette idée de témoignage chrétien sur le sillage d'une perte comme celle dont nous avons parlé plus haut. Et cependant, comme cela arrive souvent, la perte devient l'occasion d'un gain, dans cette dialectique de force et faiblesse tellement spécifique des évènements historiques du christianisme : le gain est l'idée d'une « vie comme témoignage », c'est-à-dire une existence qui brise le réseau infini des valeurs empiriquement compréhensibles et parvient à signifier quelque chose qui est au-delà de la vie entière. Le désintérêt devient alors impossible parce que le témoin ne peut plus prendre du recul avec la tradition qu'il transmet : dans un certain sens, il s'identifie vraiment avec cette tradition. La vie devient ainsi, même dans les opacités de l'expérience humaine, un texte qui parle mieux que les paroles et dans lequel les paroles trouvent un contexte et une persuasion, ce qui assure donc l'identité de la tradition avant que la théologie scientifique ne parvienne à comprendre les évènements.

Cette idée de témoignage peut franchir les frontières de la foi chrétienne, tout en assumant à l'intérieur de celle-ci une connotation toute particulière. Dans la vie vécue chrétiennement se répercute la voix de celui qui est l'unique patron de l'histoire et de la vie de l'homme, et qui peut-être encore mieux parle à travers ce langage fait de chair et de charité, d'histoire et d'espérance, qui parvient à surpasser les contingences dans lesquelles elle s'exprime : « Tout acte de témoignage est certainement une action particulièrement déterminée, mais son contenu plus spécifique, personnel, ne réside pas dans ces déterminations particulières, mais dans cette unique valeur qui donne sens à toutes les actions et interprète de façon unique la nouveauté variée de la vie ».

(1) « Les anciens, cher ami, ont affirmé qu’au sanctuaire de Zeus à Dodone c’est d’un chêne que sortirent les premières paroles prophétiques. Les hommes de ce temps-là, qui n’étaient pas, jeunes gens, aussi savants que vous, se contentaient dans leur simplicité d’écouter un chêne ou une pierre, pourvu que ce chêne ou cette pierre disent la vérité. Mais à toi, il importe sans doute de savoir qui est celui qui parle et quel est son pays, car tu n’as pas cet unique souci : examiner si ce qu’on dit est vrai ou faux » (Platon, Phèdre, 275 b7-c2).

(2) « De ces faits, voici l’exception que nous dégageons. Du moment que Jésus-Christ, Notre Seigneur, a envoyé les apôtres prêcher, il ne faut donc point accueillir d’autres prédicateurs que ceux que le Christ a institués. Car nul ne connaît le Père, si ce n’est le Fils, et celui à qui le Fils l’a révélé. Or l’on ne voit pas que le Christ l’ait révélé à d’autres qu’aux apôtres qu’il a envoyés prêcher – prêcher ce que, bien entendu, il leur avait révélé. Mais quelle était la matière de leur prédication, autrement dit, qu’est-ce que le Christ leur avait révélé ? Ici encore j’élève cette exception que, pour le savoir, il faut nécessairement s’adresser à ces mêmes Eglises que les apôtres ont fondées en personne, et qu’ils ont eux-mêmes instruites, tant de “vive voix”, comme on dit, que, plus tard, par lettres » (Tertullien, De praescriptione haereticorum, 21).

(3) « Mais il n’y a certainement rien de plus téméraire, ce qui était le défaut de notre première jeunesse, que d’abandonner les interprètes de tous ces livres, interprètes qui sont à même de les bien connaître et de les expliquer à leurs disciples, pour aller en demander le sens à des hommes qui, poussés par je ne sais quel motif, ont déclaré une guerre acharnée à ceux qui en sont les écrivains et les auteurs » (Augustin, De utilitate credendi, 6,13).

(4) « Une fois écrit, tout discours roule de tous côtés ; il tombe aussi bien chez ceux qui le comprennent que chez ceux pour lesquels il est sans intérêt ; il ne sait point à qui il faut parler, ni avec qui il est bon de se taire. S’il se voit méprisé ou injustement injurié, il a toujours besoin du secours de son père, car il n’est pas par lui-même capable de se défendre ni de se secourir » (Platon, Phèdre, 275 d9-e5).

(5) « Parmi les doctrines [dógmata] et la predication [kery´gmata] gardés dans l’Eglise, la seconde nous la recevons de l’enseignement écrit; les premières nous les avons reçues de la tradition apostolique et les avons transmises discrètement ; mais toutes deux ont la même force en ce qui  concerne la piété. Et cela personne ne peut le contester même s’il n’a que peu d’expérience des institutions ecclésiastiques. En effet, si nous écartions les coutumes non écrites comme si elles n’avaient pas d’importance, on causerait inconsciemment des dégâts l’Evangile justement sur les points les plus importants ; encore plus : on réduirait la prédication à une parole sans contexte » (Basile de Cesaree, De spiritu sancto, 27,66).

(6) Henri de Gand, Summa quaestionum ordinariarum, art. 9, q. 1.

(7) Armando Rigobello, Legge morale e mondo della vita, Abete, Roma 1968, p. 273.