Un plus un égal trois. Quand les mondes se touchent: hypothèse sur le Métissage Contemporain , «Oasis» 6 (2007)

Occident : l'angoisse de l'identité-mosaïque

Parler de l'Occident dans la perspective de la rencontre et de la fusion créative entre cultures implique inévitablement deux choses : comprendre ce qui est arrivé dans le passé et penser de façon critique à l'avenir. Le premier devoir est indispensable au second : ce n'est qu'en comprenant d'où vient l'Occident et quels processus dramatiques sont présents dans sa généalogie qu'il est possible d'évaluer ce qui est en train de se passer aujourd'hui de différent sans se contenter, par exemple, de dire que ce qui arrive aujourd'hui est différent, plus étendu, plus grave. Qualifications justes en un certain sens qui restent toutefois stratégiquement inefficaces tant qu'on ne précise pas exactement en quoi consiste la différence et la plus grande extension. Il faut en effet avant tout observer un fait intéressant : que, alors que les études historiques, et davantage encore le témoignage des anciens protagonistes directs sont d'accord quand ils notent l'aspect bouleversant des transformations que la civilisation occidentale a dû traverser au cours de son histoire, lorsque ces faits sont évoqués dans le contexte des problèmes soulevés par le croisement simultané de civilisations, il y a parfois une curieuse tendance à la minimisation : de tels phénomènes anciens auraient été moins risqués, culturellement pauvres et donc préparés spontanément à accueillir la tradition gréco-chrétienne ; ou bien (selon une thèse opposée seulement en apparence) ils auraient été simplement heureux et providentiels. Il n'en est pas vraiment ainsi. Il est vrai que les soi-disant invasions des barbares, pour nous en tenir à la transition la plus profonde que l'Occident ait traversée, ne furent pas ce choc inattendu entre civilisation et barbarie que la Renaissance imagina (et les langues qui ne dérivent pas du latin les appellent, de façon plus appropriée, migrations Völkerwanderungen) : mais elles caractérisèrent néanmoins une véritable catastrophe politique, sociale, culturelle, en marquant et en accélérant la fin d'un monde le monde romain qui n'aurait plus jamais existé comme auparavant.
Il ne s'agit évidemment pas seulement de destruction : l'arrivée des nouveaux peuples marque aussi le début des processus qui amenèrent à la naissance des nationalités européennes, avec leurs nouvelles langues, littératures et arts. Certains ont repéré dans le tissu médiéval extraordinaire de communautés civiles, dont le modèle est parfois évoqué encore aujourd'hui, une compensation créative par rapport à la dissolution des formes politiques de l'Empire romain. On peut soutenir de même que l'originalité médiévale, puis moderne, est au fond fille de la dispersion et de la simplification forcée (le célèbre encyclopédisme du haut moyen âge) à laquelle la culture classique fut contrainte, plus ou moins dans le sens où la philosophie est « fille de pauvreté » comme raconte Platon. Même le christianisme occidental n'aurait pas été ce qu'il est actuellement sans la secousse et la réorientation auxquelles il fut contraint par l'arrivée des nouveaux peuples : ceux-ci pouvaient à bon droit être taxés de "nouveaux" de la part de l'ancienne chrétienté grecque et orientale, mais ils pouvaient reprocher en retour à cette dernière sa "vieillesse". Mais dans ce cas aussi la transition fut toute autre que pacifique : la Laus magna angelorum (la version ambrosienne du Gloria) allonge le miserere nobis en demandant la libération non seulement ab hereticis, ab arianis, a schismaticis (sans vouloir offenser l'œcuménisme), mais aussi a barbaris (sans vouloir offenser l'interculturel).
En somme : même un regard sommaire sur l'histoire de l'Occident démontrerait facilement combien celle-ci se prête mal à soutenir les arguments aussi bien des optimistes de l'interculturel que ceux des pessimistes du choc des cultures : elle reprocherait aux premiers la possibilité toujours présente de chocs durables, profonds, traumatiques et même mortels pour une culture ; aux seconds elle ferait remarquer que de nouvelles cultures, imprévues et imprévisibles peuvent aussi naître de tels chocs. Puis il y a un reproche que l'histoire fait peut-être dans la même mesure aux uns et aux autres : la thèse un peu acritique d'un concept d'identité que l'histoire elle-même présente comme changeante, provisoire, imprécise, souvent pratiquement inutilisable. La meilleure façon de décrire l'identité est de raconter une histoire : mais quelle histoire est-elle plus mouvementée que l'histoire occidentale, tellement vorace d'influences extérieures à chaque moment de ses vicissitudes, qu'il en résulte une mosaïque polychrome ? Le développement de l'esprit d'individualité (si évident dans l'histoire de l'art, par exemple) fait en sorte qu'il est ensuite encore plus difficile de définir une identité occidentale qui n'explose pas immédiatement dans les variétés nées de la créativité personnelle. Et encore davantage, toute histoire est un alternance de rencontres, d'expériences : dans l'idée même d'identité il y a donc un renvoi à l'extérieur qui la rend intrinsèquement décentrée. La thèse brillante de Rémi Brague qui vit dans la « secondarité » le caractère déterminant de l'Europe, tandis qu'elle saisit avec finesse cet aspect , risque toutefois elle aussi de le cristalliser plus que ce qui est permis . Faire appel à la nécessité "de préserver une identité" est alors un slogan trop facile, qui doit être déchiffré attentivement, surtout dans la mesure où il donne la parole à des angoisses bien réelles et fondées, mais où il les voile et tente en même temps de les exorciser. C'est surtout ce thème que nous voulons aborder.

La culture universelle
Les cultures se sont rencontrées aujourd'hui, dit-on, de façon plus étendue qu'à d'autres époques. C'est vrai dans un certain sens, mais cela nous semble une façon de travestir avant tout une vérité différente et plus radicale : que la culture occidentale a obtenu ou est en train d'obtenir rapidement à beaucoup de points de vue le statut de culture "universelle". Du point de vue économique, scientifique/technologique, communicatif, le monde entier est ou est en train de devenir occidental. En débarquant sur les rives de l'Afrique du Nord ou même en grimpant vers des villages perdus de Berbères, le premier mot écrit en arabe que tout étranger apprend à reconnaître est le nom du Coca-Cola. Tous les instruments technologiques qu'on utilise dans le monde entier proviennent pratiquement de l'industrie occidentale. Les instruments de communication sont par conséquent occidentaux, en commençant par Internet, désormais inexorable, que le récent projet One Laptop per Child a l'intention d'apporter à chaque enfant du Tiers Monde, au moyen d'une brillante technologie, avec l'aide d'une dynamo à manivelle, là où l'électricité ne serait pas encore disponible. Le thème de ce qu'on appelle mondialisation est, sans doute, très différent de celui que nous voulons développer : et on ne peut toutefois pas nier qu'il constitue avant tout un des présupposés les plus caractéristiques des flux de populations d'aujourd'hui. Venir en Occident signifie souvent en effet arriver en un lieu de l'humanité dans un certain sens déjà familier, qui, d'une façon plus ou moins inconsciente, parfois avec des idéalisations fantastiques soit chez l'émetteur soit chez le destinataire, se présente comme le lieu d'une technologie du bonheur. C'est un des éléments qui distingue sans doute les flux de populations d'aujourd'hui de ceux d'autrefois, flux qui sont souvent le résultat de la rencontre, pas par hasard, d'innombrables petites histoires individuelles et qui les rend, dans ce sens, étendues et même potentiellement universelles. Et d'autre part, la conscience de la mondialisation nous semble un présupposé psychologique de l'Occident qui, connaissant le débordement de certains traits de sa propre civilisation imagine facilement la dissolution de toute frontière, en la colorant des traits anxieux et irréalistes d'une invasion.

La crise du processus éducatif
La plus grande extension des flux de civilisations aujourd'hui est souvent affirmée aussi dans un autre sens : c'est-à-dire dans le sens que ceux-ci mettraient en danger les bases mêmes de la civilisation occidentale, son identité. En réalité il faut ici aussi déplacer, croyons-nous, le point de vue. Ce qui est typique de l'Occident contemporain, c'est qu'il a affirmé sur la scène publique une forme omniprésente de cohabitation libérale-démocratique. La chute des régimes totalitaires du XXe siècle, avec comme conséquence l'euphorie libératoire qui a suivi, a peut-être paradoxalement ralenti une réflexion très urgente : c'est-à-dire, dans quelle mesure et à quelles conditions le contrôle démocratique sur les bases de la démocratie représente un instrument d'auto-réglementation (comme il en existe d'innombrables dans la nature et dans la culture), et dans quelle mesure, au contraire, il est un cercle vicieux qui leurre seulement par la concordance infaillible de la démocratie avec les exigences de la promotion humaine. Cette concordance, en réalité, est toujours le résultat délicat d'un processus éducatif crucial, où une civilisation met sa mémoire au service de la nouvelle génération comme modèle d'humanité : et c'est un processus qui peut être défini démocratique seulement parce qu'il assure la santé de la démocratie, non pas pour qu'il en suive lui-même les procédures (si ce n'est en tant que le modèle est présenté comme susceptible d'amélioration et de réforme). La "démocratisation" du processus éducatif crée au contraire un vide où les nouvelles générations (dans l'éducation aussi bien publique que familiale) sont placées seulement face à l'objectif impossible et angoissant de l'autonomie. Par "démocratisation" nous n'entendons pas tellement le fait que dans le système éducatif on tende à mettre sur le même plan enseignant et élève, et tous les élèves entre eux, que le fait que la transmission de contenus est progressivement mise en marge en faveur d'habilités qui devraient permettre, à partir de rien, un choix autonome entre points de référence culturels et éthiques . Le problème est macroscopique, mais pas assez présent dans le débat public : bien peu d'objections se soulèvent, par exemple, contre la philosophie morale libérale d'aujourd'hui lorsqu'elle traite de "paternalisme" toute prétention de quiconque veut en savoir davantage qu'un autre sur ce qu'est le bonheur, en d'autres mots, toute dynamique éducative : comme si une réflexion morale qui mette entre parenthèses ce processus qui constitue non pas un accessoire d'une société, mais le lieu même de son origine et de renouvellement continu, était possible. Mais la démocratie suppose que ses participants possèdent un patrimoine de valeurs prouvées et partagées, et transmises dans les processus éducatifs. Sans ces derniers, les règles démocratiques sont non seulement impuissantes face à toute sorte de propagande en mesure de créer le consentement, mais aussi face à des pratiques de vie régressives (si quelqu'un la demande, pourquoi ne pas admettre démocratiquement la polygamie ? ou la pédophilie consensuelle ?). Les discussions qui reviennent constamment sur le thème : les peuples non occidentaux sont-ils vraiment adaptés ou prêts pour la démocratie, apparaissent donc quelquefois une projection, et donc une dissimulation des problèmes de l'éducation en occident. Autrement, ne faudrait-il pas nous demander si des peuples qui, en une seule génération à peine ont non seulement légalisé, mais pratiquement promu la fragilisation de la famille, des mécanismes psychotiques de consommation, la régression des systèmes d'instruction, créant ainsi des coûts sociaux vertigineux et des dommages très difficiles à réparer, sont "aptes à la démocratie" ?
Il y a enfin une troisième raison pour laquelle les mouvements d'aujourd'hui sont perçus comme des mouvements radicaux : dans le sens où ceux-ci peuvent même amener peu à peu à la substitution ethnique de la population européenne. Dans ce cas il est encore plus simple de renverser le point de vue : le vrai problème est le déclin démographique de l'Occident qui permet désormais de calculer facilement, avec les rythmes actuels, quand se produira l'extinction de tel ou tel peuple. Il faut en tout cas nous rappeler que, si nous nous en tenons à ce que disent les historiens, c'est exactement un des problèmes qui, à partir du IIIe siècle, affligea l'Empire romain qui tomba sous les poussées des nouveaux peuples, parce qu'il avait été réduit démographiquement par les guerres, la crise du mariage et par l'universalité de l'avortement et de l'infanticide. Les différences par rapport aux déplacements de peuples de l'antiquité ne consistent donc pas, dans ce cas, en un phénomène nouveau, mais plutôt dans les motivations modernes de la dénatalité. Nous pouvons les voir approximativement dans le développement d'une logique du "désir de l'enfant", qui a transformé la génération, de phénomène naturel et inévitable à moment exceptionnel, qui présuppose un surinvestissement personnel et qui est donc soumis à un ensemble rare et complexe de conditions psychologiques et matérielles. Les moyens techniques du contrôle des naissances et une pratique généralisée de l'avortement (dans certaines zones d'Europe, actuellement, la moyenne est de cinq avortements par femme) constituent dans le sens négatif la façon d'affirmer et de rendre efficace cette logique du désir, où l'enfant est identifié justement et seulement par le désir que les parents ont eu de lui. Un mécanisme, comme on peut s'en rendre compte, extrêmement délicat et ambigu .

Rencontre comme problème éthique
Si l'analyse que l'on a ébauchée est correcte, du moins en partie, cela signifie que les craintes de l'Occident sont bien fondées, mais aussi bien dissimulées : construction d'une technologie imaginaire du bonheur, crise de l'éducation et donc de la démocratie, altération du rapport social avec la vie humaine sont trois éléments dont les liens réciproques sont subtils, et qui définissent dans l'ensemble une civilisation affaiblie pour des raisons internes. Notre hypothèse est que, surtout à cause de cette fragilité, on projette aujourd'hui tellement d'angoisse sur les flux de peuples (probablement sous forme de "rage et orgueil"), une angoisse différente et plus spécifique par rapport à celle qui a toujours accompagné, sous forme de défiance irrationnelle, l'apparition du divers et de l'étranger. En outre la raison pour laquelle le rappel de l'identité est en soi très peu efficace est claire désormais : le visage contemporain de l'Occident ne se limite évidemment pas aux traits fragilisants que nous avons cités, et toutefois il les contient solidement, du moment qu'ils sont liés à des lignes évolutives qui ne sont pas du tout fortuites : l'hypertrophie technique est fille de la pensée grecque, la crise pédagogique est fille de l'esprit démocratique, la dénatalité est fille des mécanismes sociaux et psychologiques d'individualisation (progénitures non inévitables, peut-être bâtardes, mais pourtant toujours progénitures). De ce point de vue un étranger pleinement "intégré" ne résout aucun problème : d'une part il est certainement tranquillisant, mais de l'autre il contribue à la fragilité sociale et retarde peut-être dangereusement le moment où l'Occident doit en prendre conscience.
Que se passera-t-il à l'avenir ? Non seulement il n'est pas facile, mais il est fourvoyant de faire des prévisions. Dans une belle page consacrée à la valeur probatoire du miracle, Giovanni Duns Scoto présente le système infaillible pour démasquer l'Antéchrist qui, avec ses prodiges, prétend être Dieu : il suffit de lui demander : « Que ferai-je ou que penserai-je ou désirerai-je un tel jour à une telle heure ? » Ici même l'Antéchrist reste muet : en effet, l'avenir, quand il est confié à la liberté, c'est Dieu seul qui le connaît . Cela devrait toutefois être justement une invitation à reformuler le problème de l'Occident et de sa possibilité de rencontrer d'autres peuples selon une modalité non angoissée, puisqu'il s'agit essentiellement d'un problème éthique. Il est curieux que l'étude théorique de l'interculturel soit aujourd'hui assez souvent liée à la philosophie de Lévinas : c'est curieux et c'est apparemment un effet de distraction, car s'il existe une pensée éloignée de l'idée selon laquelle les cultures sont, en soi, des interlocuteurs habilités à un dialogue paritaire, c'est bien celle de Lévinas. Au contraire, dans sa perspective néoplatonicienne les cultures sont toutes également sujettes à l'exigence et au jugement d'une éthique transcendante et absolue . Et dans ce rappel, peut-être hâtif, il y a toutefois quelque chose d'involontairement très juste : que dans la rencontre les premières exigences qu'il faut sauvegarder ne sont pas avant tout les exigences ambiguës de l'identité, ni les exigences ingénues du dialogue, mais les exigences claires de la moralité. Dans ce cas le rappel n'a rien de vague et de rhétorique, car les trois éléments que nous avons indiqués constituent des problèmes précis, sociaux et pédagogiques, et donc aussi politiques. Rien n'est inéluctable : les problèmes ne peuvent heureusement ni s'aggraver irrémédiablement, ni malheureusement, trouver leur solution.

Centralité de l'homme
Mais les affronter en un pari sérieux, humain, éducatif, vital, semble être la seule façon de constituer aujourd'hui encore l'Occident comme une "terre de rencontre" : rencontre avec la centralité de l'homme dans le réseau technologique et économique, avec une formation des nouvelles générations exigeante et confiante, avec un accueil de la vie humaine que ne soit plus une variable dépendante des désirs. Ce sont des défis éthiques qui passent logiquement avant les règles du dialogue, avant la mise en valeur possible de la différence, avant les instruments juridiques pourtant urgents qui réglementent avec justice la cohabitation dans de nouvelles conditions. Il s'agit en effet de défis qui concourent à constituer le sujet de la rencontre. Dans ce cadre il nous semble significatif de remarquer que le terme "métissage" porte presque involontairement en lui le symbole et le modèle de ce pari : dans son premier sens il indique, en effet, la situation de celui qui naît de parents de peuples différents. Il signifie donc la transformation d'une histoire d'amour, avec toute sa fascination et son drame, en génération d'un nouvel être humain. Donc une histoire où un homme et une femme se sont réellement rencontrés, non pas grâce à leur égalité, mais à leur différence, et, à partir de leur sensualité et de leur psychologie (et non pas à partir de rien) ils ont donné la vie à un enfant qui est en même temps imprévisibilité et pari sur l'avenir. Si dans la généalogie de tous les êtres humains on trouve, dans une mesure plus ou moins claire, un certain métissage, cela signifie que la vie humaine elle-même est le signe du bonheur de ce défi dramatique. Ce n'est de toute façon pas un hasard que souvent, dans l'histoire, un mariage ait été le mode symbolique qui sanctionnait et représentait les alliances entre les peuples.
Est-ce aussi une stratégie pour éliminer les conflits et assurer une rencontre pacifique ? Malheureusement pas. Après avoir cité un des plus grands chefs d'école médiévaux, citons l'autre, Thomas d'Aquin qui se pose la curieuse question de savoir si les anges peuvent "lutter" entre eux. De façon surprenante, la réponse est positive : les anges "luttent" lorsqu'ils défendent les intérêts des peuples en conflit, ne connaissant pas encore quelle est la sentence divine sur l'aboutissement du contraste . En d'autres mots même la charité parfaite n'est pas en mesure d'éliminer le choc. Pour comprendre leur sens ultime, le point de vue des anges est trop limité : d'autant plus celui des hommes ! Prétendre connaître le destin des choses, et donc prétendre que toute différence puisse être composée d'avance en harmonie signifierait justement, prétendre être Dieu. Il faut peut-être craindre que l'oubli de cet aspect de finitude et de drame des vicissitudes humaines est un autre des facteurs qui avivent la crise que nous avons décrite : éliminer les conditions pour la rencontre est au fond la seule manière certaine de conjurer les heurts. Mais en même temps, savoir que la charité n'élimine pas les heurts est aussi une façon de dire que, même dans le heurt, il est possible (et donc juste) d'entretenir la charité, sachant en outre que Dieu seul est le gardien des destins des hommes et des peuples.

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Giovanni Salmeri, Occident : l'angoisse de l'identité-mosaïque , «Oasis» [on-line], 6 | Octobre 2007, on-line since 05 Junio 2009 visited on 09 Febrero 2012.
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