Relacionalidad civil: el papel público de las religiones

Paolo Gomarasca  10/11/2009

Es evidente que, si queremos evitar la situación a la que hemos llegado, no podemos considerar el ámbito de las deliberaciones como el único modo de expresión de lo “civil”. Es necesario dar un paso más y considerar, como explican Donati y Colozzi, que una sociedad es civil si y en la medida en que favorece el hecho de que las personas humanas, más allá de sus diferencias físicas, sociales, económicas, políticas y culturales, “practiquen el reconocimiento recíproco de una dignidad común y única tanto en la esfera pública como en la privada”. En esto las religiones deben jugar un papel fundamental. ¿En qué sentido? Es necesario ser precisos: ya que hoy las democracias sufren un déficit de solidaridad, existe la tendencia a buscar en la religión un apoyo de motivaciones reduciéndolas, en este sentido, a mero soporte psicológico de una ética pública en crisis. […]

Ahora bien, cuando hablamos del papel público de las religiones no intentamos justificar la concepción pragmatista. Está claro, en efecto, que la reducción funcionalista de lo religioso a lo político conlleva una derivación inmanentista: reducida a puro vínculo social, se niega a la religión su contenido más preciso y propio, es decir, ser – como sostiene Donati – “capaz de trascendencia, en la relación con la realidad y con la verdad sobre el ser humano”. […] Esto determinaría la imposibilidad de garantizar ontológicamente la experiencia de la alteridad como experiencia de una distancia: a este punto, ya no habría límite para el uso que pudiésemos hacer de nuestros semejantes, incluso teniendo la buena intención de reconocerles. Como ha mostrado adecuadamente Badiou, si eliminamos la dimensión religiosa como condición de la relación, el reconocimiento recíproco se transforma en “hazte como yo y respetaré tu diferencia”. Esta es la razón por la que Donati afirma que “el requisito de la capacidad de trascendencia es indispensable para el reconocimiento de la salvaguardia de la dignidad humana”.

¿Qué sentido tiene entonces atribuir un papel público a las religiones si se tiene en cuenta este requisito? Nos parece necesario reconocerle algo más que una simple contribución de motivos, llegando a afirmar el potencial cognitivo de lo religioso: Es necesario, es decir, medirse con los contenidos y significados internos de las religiones, sin negarles a priori la contribución que de ellos puede derivar a la hora de elaborar esa “dignidad común y única” que constituye la vida buena. Naturalmente, esto no puede significar que los contenidos y los significados religiosos puedan ser propuestos como tales en la esfera pública: hay una cuestión de traducción que hay que tener en cuenta, y sobre la cual tendremos que reflexionar. Pero – antes incluso que esto –, tenemos que discutir dos opiniones comunes compartidas por gran parte de la cultura liberal:

(1) Los contenidos de las religiones, siendo contenidos de fe, se oponen a la dimensión del saber. Por tanto, lo que una religión dice vale sólo para quien se reconoce en ella;
(2) El carácter autoreferencial de las religiones, debido a su intrínseca irracionalidad, conduce a una idea de laicidad entendida como negación de toda referencia religiosa: se admiten sólo aquellas formas de saber capaces de hacerse comprender potencialmente por todos.

Ahora bien, contra el punto (1), es necesario admitir – como hace por ejemplo Habermas – que las religiones tienen “un status epistémico que no es absolutamente irracional”. Sólo admitiendo este punto, somos capaces de establecer – contra (2) – la posibilidad de una “recuperación de los contenidos cognitivos de las tradiciones religiosas”, es decir, de “contenidos semánticos que se pueden traducir en un discurso acompañado por el efecto de blocaje propio de las verdades reveladas”. Veamos mejor en qué sentido.

Hay una diferencia entre el plano de la dogmática interna de una religión particular (que permanece una cuestión privada de ortodoxia) y el plano pública del diálogo con las otras religiones, que en cambio implica el deber de reformular los propios códigos simbólicos en códigos que sean compresibles también para los otros. El hecho de que esta reformulación pública sea posible depende del estatuto epistémico no irracional; dicho con palabras de Rawls, depende de la razonabilidad de las “doctrinas totales religiosas”, es decir, de su capacidad de introducir en la discusión pública “razones propiamente políticas – y por tanto no razones ofrecidas exclusivamente por las doctrinas totales – suficientes para sostener lo que se dice a partir de esas doctrinas totales”. Que esta reformulación pública sea también necesaria – contra lo que dice una idea de la laicidad como neutralización de lo religioso – lo demuestran los tiempos que estamos viviendo: “ya es un dato consolidado – afirma justamente Scola – que la marginalización de la religión respecto a la esfera social no es aceptada por aquellas culturas no europeas en las que la religión es esencialmente un hecho público”.

De todo esto se sigue que hablar del papel público de las religiones significa pensar la idea de una esfera pública religiosamente cualificada: se trata – como explica de nuevo Donati – de la sociedad civil definida como “el campo de encuentro entre sujetos que entran en intercambios sociales (de mercado e integración social), sujetos que no se privan de las propias pertenencias religiosas, sino que están cualificados por dichas pertenencias […]. Es el lugar de la relacionalidad civil elaborada por las mismas religiones en el momento en el que actúan fuera de sí mismas, a través de la influencia que tienen sobre los actores sociales.”
Pensemos, por ejemplo, en el misterio – radicalmente cristiano – de la Trinidad: hemos visto – con Rosmini – que esta verdad es exigida para pensar hasta el fondo la relacionalidad / filiación humana. Pero, ¿cómo puede esta referencia trinitaria, este principio de la diferencia en la unidad, llegar a ser también públicamente relevante? La cuestión es que este principio – como explica Scola – “en virtud de la encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo, pasa a la historia para llegar a ser, según la ley de la analogía, principio de comprensión y valoración de toda diferencia. Ésta, tanto a nivel personal como comunitario, ya no es simplemente tolerada, sino exaltada, porque acogida en unidad por aquella Verdad […] que llega hasta la extrema Thule de la experiencia humana, impidiendo que la diferencia, también la más radical, degenere en factor de disolución más o menos violenta”.

Por tanto, la ley de la analogía regula el carácter traducible de la referencia trinitaria en principio público de convivencia, evitando tanto el riesgo de fundamentalismo como la derivación pragmatista: no se trata, en efecto de proponer un dogma ni de llegar a la idea de una religión civil; se trata en cambio de elaborar el potencial de verdad sobre lo humano encerrado en un significado religioso, de manera que sea posible “una esfera de laicidad religiosamente inspirada” (Donati). Más allá de todas las “charlatanerías posmodernas” – así las define Haberlas –, esto es lo que ha acontecido en la historia de occidente: “Para la autocomprensión normativa de la modernidad, el cristianismo no representa sólo un precedente o un catalizador. El universalismo igualitario – del que se derivan las ideas de libertad y convivencia solidaria, autónoma conducta de vida y emancipación, conciencia moral individual, derechos del hombre y democracia – es una herencia directa de la ética hebrea de la justicia y de la ética cristiana del amor”.

 * fragmento del libro de Paolo Gomarasca, Meticciato: convivenza o confusione?, (Marcianum Press, Venezia 2009), pp. 177-181

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