Les fois à l'épreuve de la modernité , «Oasis» 10 (2009)

La décision nécessaire et ses conséquences

Nous avons discuté de l’essence de la culture et des conditions qui permettent la rencontre des cultures, leur influence réciproque qui donne naissance à de nouvelles formes culturelles. Après le domaine des principes, nous devons maintenant nous aventurer dans celui des faits.

Mais auparavant, résumons les résultats essentiels de nos réflexions et demandons-nous ce qui peut unir les cultures de manière à ce qu’elles ne soient pas seulement placées les unes à côté des autres de façon superficielle, mais que leur rencontre devienne l’occasion d’enrichissement et de perfectionnement mutuels. Le moyen qui peut unir les cultures ne peut ¬être autre chose que la vérité participative sur l’homme, laquelle met nécessairement en jeu la vérité sur Dieu et sur la réalité du monde dans son ensemble. Plus une culture est humaine, plus elle est grande, plus elle exprimera la vérité qu’elle ignorait précédemment, plus elle sera capable d’assimiler la vérité et sera elle-même assimilée par la vérité. À ce stade, la compréhension spéciale que la foi chrétienne a d’elle-même devient manifeste. La foi chrétienne, si elle est vigilante et honnête, sait très bien que dans ses expressions particulières est à l’œuvre une part non négligeable d’humain, dont une grande partie a besoin d’être purifiée et ouverte. Mais la foi chrétienne est également certaine que son noyau fondamental est la révélation de la vérité elle-même et qu’elle est pour cela rédemption. En effet, la vraie pauvreté de l’homme est d’être dans l’hombre de la vérité, ce qui fausse nos actions et nous jette les uns contre les autres, justement parce que nous sommes corrompus, aliénés de nous-mêmes, déracinés de la racine de notre être qui est Dieu. La communication de la vérité conduit à la libération de l’aliénation et de la division, nous donne le critère universel de jugement, qui ne fait violence à aucune culture, mais au contraire conduit chacun à son propre centre, étant donné que chaque culture est au fond attente de la vérité. Cela ne signifie pas uniformité. C’est précisément le contraire. Ce n’est que lorsque cela se vérifie, que l’opposition entre les cultures peut devenir complémentarité puisque chaque culture, fondée sur une mesure commune de jugement, peut alors porter ses fruits particuliers.

C’est le grand mandat avec lequel la foi chrétienne est venue au monde ; il souligne l’obligation intime de conduire tous les peuples à l’école de Jésus, parce qu’il est la vérité en personne et donc le chemin de l’humanité. Il ne s’agit pas ici de discuter de la légitimité du mandat missionnaire, mais nous reviendrons sur ce point. Demandons-nous maintenant : quelles conclusions pouvons-nous tirer de ce qui a été dit jusqu’à maintenant à propos du rapport concret de la foi chrétienne avec les cultures du monde ? D’abord, nous pouvons dire que la foi elle-même est culture. Il n’existe pas de foi nue ou de pure religion. En termes concrets, lorsque la foi dit à l’homme qui il est et comment il doit commencer à être homme, la foi crée une culture. La foi est elle-même culture. Le mot « foi » n’est pas une abstraction ; elle a mûri à travers une longue histoire et une fusion interculturelle dans laquelle elle a formé un système de vie organique, l’interaction de l’homme avec lui-même, ses voisins, le monde et Dieu. Cela signifie aussi que la foi est, en elle-même, une vivante communauté culturelle que nous appelons « Peuple de Dieu ». Le caractère historique de la foi comme sujet peut sans doute être plus clairement exprimé par ce concept. Cela signifierait-il que la foi se pose comme une culture parmi d’autres, de sorte que l’on doive choisir si appartenir à ce peuple, comme communauté culturelle, ou bien à un autre ? Ce n’est pas comme ça. À ce stade, ce qui est spécifique et propre à une culture apparaît évident. Le sujet culturel « Peuple de Dieu » diffère des cultures classiques : celles-ci sont définies par la tribu, par le peuple ou bien par les frontières d’une région commune, tandis que le Peuple de Dieu existe dans différentes cultures qui, pour leur part, y compris en ce qui concerne le chrétien, ne cessent d’être la première culture, sans intermédiaire. Même comme chrétien, un homme ne cesse d’être français, allemand, américain, indien, etc.

Dans le monde pré-chrétien, comme dans les grandes cultures de l’Inde, de la Chine et du Japon, l’identité et l’indivisibilité du sujet culturel demeurent. Une double appartenance est impossible, à l’exception du Bouddhisme, capable de s’insérer dans d’autres cultures comme une sorte de principe interne. Mais la double appartenance culturelle commence de façon consistante avec la chrétienté, de sorte que l’homme vit aujourd’hui dans deux mondes culturels, sa culture historique et celle, nouvelle, de la foi : toutes deux l’imprègnent. Cette interaction ne conduira jamais à une synthèse accomplie, puisqu’elle inclut la nécessité d’efforts continus vers la réconciliation et la perfection. L’homme doit toujours apprendre de nouveau la transcendance vers la totalité et l’universalité qui sont le propre, non d’un peuple spécifique, mais précisément du Peuple de Dieu qui embrasse tous les hommes. D’autre part, ce qui est possédé en commun doit être reçu de plus en plus de façon spécifique et vécu, et même souffert, dans l’histoire concrète.

Quelque chose de très important dérive de tout cela. On pourrait penser que la culture est un problème propre à l’histoire de chaque pays (Allemagne, États-Unis, France, etc.), alors que la foi, quant à elle, est à la recherche d’une expression culturelle. Les cultures devraient donc fournir à la foi un corps culturel pour s’exprimer. En conséquence, la foi devrait toujours vivre dans des cultures de prêts, lesquelles restent, à la fin, d’une certaine façon extérieures à celle-ci et courent le risque d’être rejetées. Surtout, une forme culturelle empruntée ne pourrait pas parler à celui qui vit dans une autre culture. Ainsi, l’universalité deviendrait, à la fin, fictive. Cette manière de penser est, à sa racine, manichéenne. La culture est avilie, elle devient une enveloppe interchangeable, et la foi est réduite à une réalité spirituelle désincarnée, de fait privée de réalité. Une telle vision est typique de la mentalité qui a suivi les Lumières. La culture est réduite à une pure forme et la religion à un simple sentiment inexprimable ou bien à une simple pensée. On perd la tension féconde qui devrait caractériser par ¬elle-même la coexistence de deux sujets. Si la culture est davantage qu’une simple forme ou qu’un principe esthétique, si elle est plutôt l’ordonnancement de valeurs en une forme historique et vivante et ne peut pas ignorer le problème de Dieu, alors nous ne pouvons éviter que l’Église soit pour le fidèle son propre sujet culturel. Ce sujet culturel, ¬Église, Peuple de Dieu, ne coïncide avec aucun autre sujet culturel et historique, même en des temps de pleine christianisation apparente, comme on pense que l’a été l’Europe du -passé. Plutôt, l’Église maintient, de manière significative, sa forme culturelle comme une arche, une voûte au-dessus de toutes les autres cultures.

Si les choses sont ainsi, lorsque la foi et sa culture rencontrent une autre culture qui leur était jusqu’alors étrangère, il ne s’agit pas de dissoudre la dualité des cultures au profit de l’une ou de l’autre. Entrer dans une chrétienté dépouillée de son caractère humain, au prix de la perte de son propre héritage culturel, serait une erreur ; comme ¬cela le serait de renoncer à la physionomie culturelle de la foi. La tension est vivement fructueuse, puisqu’elle renouvelle la foi et prend soin de la culture. Il serait donc insensé d’offrir une sorte de Christianisme pré-culturel ou déculturé, qui devrait se priver de sa force historique et se réduire à un vide conteneur d’idées. Nous ne devons pas oublier que, déjà dans le Nouveau Testament, le Christianisme est le fruit d’une histoire culturelle, histoire d’acceptation et de refus, de rencontre et de changement. L’histoire de la foi en Israël, qui a été assumée par le Christianisme, trouva sa propre forme en se confrontant avec les cultures égyptienne, hittite, sumérienne, babylonienne, perse et grecque. Toutes ces cultures étaient en même temps des religions, des formes historiques totalisantes de modes de vie. Israël, avec souffrance, les adapta et les transforma au cours de sa lutte avec Dieu et avec les grands prophètes, de manière à préparer un vase plus pur pour la nouveauté de la révélation du Dieu unique. De cette manière, les autres cultures parvinrent à leur réalisation définitive : elles auraient disparu dans le lointain passé si elles n’avaient pas été purifiées et élevées dans la foi de la Bible, parvenant ainsi à demeurer.

En vérité, l’histoire de la foi d’Israël commence avec l’appel d’Abraham : « Quitte ta terre, ton peuple et la maison de ton père » [Gn 12, 1] : elle débute avec une rupture culturelle. Cette rupture avec l’histoire précédente, ce fait d’aller au-delà, marquera toujours le début d’une nouvelle époque dans l’histoire de la foi. Mais ce nouveau commencement se manifeste comme un pouvoir assainissant qui crée un nouveau centre capable d’attirer à lui tout ce qui est humain, tout ce qui vient réellement de Dieu. « Une fois élevé de terre, j’attirerai tous les hommes à moi » [Jn 12, 32] : ces paroles du Seigneur ressuscité s’appliquent également ici. La croix est avant tout rupture, expulsion, élévation de la terre ; mais c’est précisément pour cette raison qu’elle devient un nouveau centre d’attrait magnétique, qui oriente l’histoire du monde vers le haut et rassemble les hommes divisés.

Quiconque entre dans l’Église doit être conscient d’entrer dans un sujet culturel avec son inter-culturalité qui s’est développée dans l’histoire avec de multiples manifestations. On ne peut pas devenir chrétien sans un certain « exode », une rupture avec la précédente vie dans tous ses aspects. La foi n’est pas une voie privée menant à Dieu, elle introduit au Peuple de Dieu et à son histoire. Dieu s’est lié lui-même à une histoire qui maintenant est aussi la sienne et que nous ne pouvons pas refuser. Le Christ reste homme pour l’éternité, il conserve son corps dans l’éternité. Puisqu’il est homme et qu’il a un corps, cela inclut inévitablement une histoire et une culture, une histoire et une culture particulières, que nous le voulions ou non. Nous ne pouvons pas, pour nous contenter, reproduire l’événement de l’Incarnation dans le sens d’ôter la chair du Christ et de lui en offrir une autre. Le Christ reste lui-même, dans son véritable corps. Mais il nous attire à lui. Cela signifie que, puisque le Peuple de Dieu n’est pas une entité culturelle particulière, mais est tiré de tous les peuples, alors sa propre identité culturelle première, née de la rupture, a sa place. Mais ce n’est pas tout. La première identité est nécessaire pour permettre à l’Incarnation du Christ, du Logos, d’atteindre sa plénitude. La tension des nombreux sujets dans l’unique sujet appartient essentiellement au drame non encore accompli de l’Incarnation du Fils. Cette tension est le dynamisme réel et intime de l’histoire, qui se développe sous le signe de la Croix, c’est-à-dire qu’elle doit toujours lutter contre les poussées contraires de la fermeture mentale et du refus. […]

Il faut trouver une voie de rencontre authentique aux cultures et aux religions, caractérisée non par la perte de foi ou de vérité mais par un contact plus profond avec la Vérité, contact qui permette de donner à tout ce qui a mûri dans le passé sa signification pleine et profonde. Cette synthèse de vérité ne peut être inventée par projet, sinon elle ne dépasse pas le statut de philosophie ou de pure théorie. Plutôt, c’est un processus de foi vécue qui est indispensable, qui crée la capacité de rencontre dans la vérité et ainsi, comme le dit le psaume, « poser les choses dans un vaste espace » [31, 9]. Mais naturellement, ce processus doit être guidé et ordonné à l’intelligence de la foi. […]

Les Pères de l’Église peuvent toujours nous montrer la voie pour puiser les bons principes : ils ont affronté un devoir semblable dans leur rencontre avec les religions de l’aire méditerranéenne et avec les philosophies locales de la religion. En effet, bien que la foi en les dieux et donc la signification immédiate des anciens cultes se fussent désintégrées, de nouvelles justifications philosophiques des religions païennes avaient été conçues, qui montrent des caractéristiques très semblables aux philosophies de la ¬religion de notre siècle, par exemple celle de Radhakrishnan. Je citerai seulement deux exemples notables. Le premier nous est présenté par le recteur romain Symmachus (ca. 345-402), qui défendit passionnément la préservation de l’ancienne religion romaine. Il devient surtout célèbre pour sa démarche faite auprès de César pour installer à -nouveau la statue de la déesse Victoire dans le Sénat romain. La phrase clef de son memorendum contenant la requête est ainsi formulée : uno itinere non potest veniri ad tam grande secretum – on ne peut accéder à un si grand mystère que par un seul chemin. Cette phrase est une expression classique de l’idée romaine de religion : le ¬mystère divin est si grand qu’aucun chemin humain ne peut l’épuiser, aucune religion ne peut le circonscrire. Il ne peut être approché que par des côtés différents et doit être représenté sous des formes variées. Symmachus ne voulait pas abolir le Christianisme, il voulait seulement l’intégrer dans sa conception de religion. Le Christianisme devait apprendre à se considérer lui-même comme une manière de voir, de chercher et de parler de Dieu en reconnaissant qu’il y avait d’autres manières. Même le Christianisme ne peut prétendre épuiser le grand mystère.

Mais c’est l’empereur Julien l’Apostat (332-363) qui nous fera peut-être encore mieux comprendre tout cela. Il voulait à nouveau supprimer « le Christianisme intolérant » et rétablir les anciens cultes, positionnant comme fondement la philosophie néoplatonicienne. Julien critiquait l’Ancien Testament et la foi chrétienne, adoptant le même point de vue que Symmachus. Sa principale critique envers le Christianisme et son objection résolue contre le Judaïsme concernait le premier commandement : « Tu n’auras pas d’autres dieux que moi ». Il ne pouvait et ne voulait admettre l’unicité du Dieu unique : même le Dieu d’Israël, le Dieu de Jésus Christ, n’était pour lui qu’une manifestation du divin, qui n’épuisait pas le « grand mystère ».

Pour ce motif, le Dieu de l’Ancien Testament, le Dieu des chrétiens, devait tolérer d’autres dieux à ses côtés. Pour cette raison, le Nazaréen ne pouvait être reconnu ¬comme le Logos incarné, le seul médiateur pour toute l’humanité. Dans la polémique avec le polythéisme philosophique éclairé, les Pères de l’Église ont identifié les fondements de la foi biblique : les relativiser signifie annuler cette foi et la priver de son identité. Ce qui resterait après les avoir abandonnés seraient des éléments sélectionnés de tradition biblique, mais pas la foi de la Bible en tant que tel.

Je tenterai brièvement d’indiquer ces éléments fondamentaux que les Père ont tirés des Saintes Écritures.

a. Le premier commandement est en même temps le premier article de foi et le principe fondateur d’identité de la foi : « Le Seigneur, notre Dieu, est un seul Seigneur ». Tous les « dieux » ne sont pas Dieu. De ce fait, seul le Dieu unique peut être adoré dans la vérité ; adorer d’autres dieux est idolâtrie. Sans cette décision fondamentale, il n’y a pas de Christianisme. Là où elle est oubliée ou relativisée, on se trouve en dehors de la foi chrétienne. Christologie, ecclésiologie, adoration et sacrement ne peuvent être correctement ¬traités que lorsque cette décision existe. Le Christianisme révolutionna le monde antique avec cette confession de foi, ce monde antique qui avait pris son essor dans le principe exactement opposé, nouvellement formulé par l’empereur Julien à la fin de l’Antiquité.

Le Dieu unique n’est certainement pas un thème inconnu dans l’histoire de la religion. En réalité, on peut dire que la grande majorité des religions le reconnaissent ; de là, elles déduisent que les dieux ne représentent pas la puissance ultime, mais seulement des puissances relatives. En général, les religions sont également conscientes que les « dieux » ne sont pas « Dieu ». En même temps, le Dieu unique est souvent dépourvu de culte ou, du moins, d’importance au niveau du culte, car il est trop loin de la vie de l’homme. De ce fait, les pratiques cultuelles sont adressées aux dieux ; et c’est pour cela que, dans les religions, Dieu est souvent presque entièrement caché derrière les dieux pour ce qui est des questions pratiques. La foi chrétienne a consisté, pour le monde méditerranéen puis l’Amérique latine et l’Afrique, en une libération des dieux parce que maintenant, le Dieu unique s’est montré et est devenu le « Dieu avec nous ». Les paroles essentielles avec lesquelles Jésus rejette Satan, le tentateur de l’humanité, sont : « Tu adoreras le Seigneur Dieu, et c’est Lui seul que tu serviras » [Mt 4, 10 ; Lc 4, 8 ; Dt 5, 9 ; 6, 13]. Si l’on n’accepte pas ce commandement, on ne peut pas se placer aux côtés de Jésus Christ dans la religion professée par la Bible.

b. L’existence chrétienne commence avec cette décision fondamentale et se base toujours sur celle-ci. Lorsque disparaît la différence entre adoration et idolâtrie, le Christianisme est détruit. La Bible et le langage des Pères appellent « conversion » (metànoia) la nécessaire décision. Une théologie qui omettrait le concept de conversion négligerait la catégorie décisive de la religion biblique. La foi chrétienne est un nouveau commencement, et non une simple et nouvelle variante culturelle dans une structure religieuse toujours en voie de développement. Pour cette raison, les Pères soulignaient avec emphase la nouveauté du Christianisme. L’acte de la conversion est essentiel à la compréhension spéciale de la vérité des chrétiens. Dans un grand nombre de religions, comme nous l’avons vu, la réalité du Dieu unique n’est certainement pas inconnue, mais ce Dieu unique reste trop distant. Son mystère est inaccessible. Ainsi, les contenus concrets de la religion ne peuvent être que de nature symbolique ; ceux-ci ne sont pas la vérité, mais des manifestations partielles au-delà desquelles d’autres manifestations sont possibles.

La foi chrétienne reconnaît dans le Dieu d’Israël, dans le Dieu de Jésus Christ, le seul vrai Dieu, la Vérité elle-même qui se manifeste. Partant, la conversion chrétienne est, dans son essence, foi dans le fait de la révélation de Soi que la Vérité opère. Alors que le mystère n’est pas pour autant aboli, le relativisme est au contraire exclu sans le moindre doute, parce qu’il sépare l’homme de la vérité en le rendant esclave. La réelle pauvreté de l’homme consiste dans l’obscurité par rapport à la Vérité. Il devient libre pour la première foi lorsqu’il est obligé de servir la seule Vérité.

Toutefois, un autre point est important dans cette réflexion. Les Pères ont avant tout emphatisé avec une grande rigueur le caractère de la conversion comme décision, et en conséquence le caractère de la foi comme exode. Une fois ce point garanti, ils ont souligné toujours davantage un second aspect : la conversion est une transformation, non une destruction. La conversion ne détruit pas les religions et les cultures, mais les transforme. Sur la base de cette intuition, les Pères s’opposèrent de plus en plus à l’iconoclastie de chrétiens fanatiques à la vision réduite. Les temples ne furent plus démantelés, mais transformés en églises. La profonde continuité entre les religions et la foi chrétienne devint visible.

Elle conduisit à la résurrection du meilleur des anciennes religions. Ce ne fut pas une philosophie de la religion relativiste qui leur donna de continuer leur existence – en réalité, ce fut précisément cette philosophie qui, dans un premier moment, les avait rendues inutiles. C’est la foi qui donna aux religions l’espace où leur vérité put se développer et donner des fruits.

Les deux aspects de l’acte de conversion sont importants ; mais ce n’est que lorsque le premier pas est accompli, c’est-à-dire le tournant décisif vers le Dieu unique, que le second peut suivre, la conservation transformatrice.

c. Le mystère de Jésus Christ ne peut être compris que dans ce contexte du premier commandement et de l’acte de conversion que celui-ci requiert. Pour Jésus, qui n’abolit pas l’Ancien Testament mais le porta à son accomplissement, le premier commandement resta le fondement de toute réalité ultérieure ; le shma Israël constitua le contenu qui est à la base de la foi : « Écoute, Israël : le Seigneur notre Dieu est un seul Seigneur ». J’ose soutenir que la centralité de ce passage pour tous les écrits de l’Ancien Testament est aussi la raison essentielle de la place unique que l’Ancien Testament tient dans la foi chrétienne. Puisque l’Ancien Testament est construit autour de cette phrase unique, pour cette ¬raison il représente un « canon » pour les chrétiens, donc une Écriture Sacrée. C’est seulement pour cette raison qu’il rend témoignage à Jésus, et vice-versa. Jésus est la clef de l’Ancien Testament parce qu’il rend cette phrase concrète dans sa propre chair. […]

Dans ses lettres de la prison, Paul développe la signification cosmique du Christ et ouvre pour nous une christologie « inclusive » dans le sens de ce que nous avons déjà dit à propos de la conversion. La foi en Jésus Christ devient un nouveau principe de vie et ouvre un nouvel espace de vie. L’ancien n’est pas détruit mais trouve sa forme définitive et sa pleine signification. Cette conservation transformatrice, pratiquée par les Pères de manière splendide dans la rencontre entre la foi biblique et ses cultures, est le contenu réel de l’« inculturation », de la rencontre et de l’inter-fécondation de cultures et de religions sous le pouvoir de médiation de la foi.

C’est ici que se placent les grandes tâches du moment historique actuel. Indubitablement, la mission chrétienne doit comprendre et accueillir les religions d’une manière beaucoup plus profonde qu’elle ne l’a fait jusqu’à maintenant. D’autre part, pour vivre de manière authentique, les religions doivent reconnaître leur propre caractère messianique qui les pousse en avant vers le Christ.

Si nous avançons dans ce sens vers une recherche interculturelle d’indices de l’unique vérité commune, nous découvrirons quelque chose d’inattendu : les éléments que le Christianisme possède en commun avec les anciennes cultures de l’humanité sont plus grands que ceux qu’il a en commun avec le monde rationaliste-relativiste. Ce ¬dernier a coupé les ponts avec les fondamentales intuitions communes qui soutiennent l’humanité, et a conduit l’homme dans un vide existentiel qui le menace de ruine si ¬aucune réponse n’arrive. En effet, la connaissance que l’homme dépend de Dieu et de l’éternité, la connaissance du péché, de la pénitence et du pardon, la connaissance de la communion avec Dieu et avec la vie éternelle, et enfin la connaissance des -préceptes moraux fondamentaux tels qu’ils ont pris forme dans le Décalogue, toute cette connaissance pénètre les cultures. Ce n’est certainement pas le relativisme qui trouve sa confirmation. Au contraire, c’est l’unité de la condition humaine, l’unité de l’« être-homme » qui a été touchée par une vérité plus grande que lui.

* [Extraits de la conférence de J. Ratzinger, Christ, Faith and the Challenge of Cultures, prononcée à Hong Kong à l’occasion de la rencontre des Présidents des Conférences des évêques asiatiques, 2-5 mars 1993].
 

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S. Em. R. Card. Joseph Ratzinger à présent Sa Sainteté Benoît XVI, La décision nécessaire et ses conséquences , «Oasis» [on-line], 10 | Décembre 2009, on-line since 13 January 2010 visited on 09 February 2012.
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