Interpréter la tradition , «Oasis» 9 (2009)

Églises Orientales, Sacrement de Bon Voisinage

Une reprise non archéologique de la tradition chrétienne orientale pour une nouvelle rencontre avec les musulmans : voilà l’idéal qui anime la communauté monastique de Mâr Mûsâ al-Habashî, en français Saint Moïse l’Abyssin. Il s’agit d’un monastère qui, depuis les derniers contreforts de la chaîne du Qalamûn, s’étend vers le désert syrien, à 100 km au Nord de Damas.

Abandonné au XVIIIe siècle, le monastère a été restauré à partir des années 80 par les soins du père Paolo Dall’Oglio qui, destiné à l’étude de l’arabe dans le cadre de la Compagnie de Jésus, choisit de s’établir dans l’ermitage inhabité pour se réapproprier le patrimoine syrien. Mais toute réappropriation est toujours une nouvelle création.

Votre vocation est certainement particulière. Comment la décision de lier votre vie à un monastère syrien est-elle née en vous ?

Lorsque j’ai rencontré la tradition syriaque, j’habitais à Damas en tant qu’étudiant en arabe et Islam. Dans une situation italienne très polarisée (nous étions dans les années 70), l’entrée dans la Compagnie de Jésus avait coïncidé pour moi avec l’ouverture à la profondeur des relations entre l’Église et les autres cultures religieuses. Dans la capitale syrienne, je vivais beaucoup avec les musulmans, je passais mes soirées avec les fraternités mystiques, le vendredi j’allais dans les mosquées écouter les sermons et je suivais les cours de la faculté de droit islamique. En même temps, je me rendais compte que, du fait de cette forte exposition au contexte musulman, je devais aussi chercher à m’enraciner dans l’expérience chrétienne locale. Le dimanche surtout, j’allais d’église en église pour connaître les byzantins, les maronites (que j’avais déjà rencontrés au Liban) et en particuliers les syriaques orthodoxes. Leur liturgie oscille entre syriaque et arabe, sans choisir exclusivement l’une ou l’autre langue : un indice intéressant de la dimension dialectique plus ou moins réfléchie de cette communauté. J’étais particulièrement fasciné par les sermons de l’actuel patriarche Zakka I, qui vient d’un monastère d’Iraq et qui était à ce moment-là relativement jeune ; il venait tout juste d’être élu chef de son Église. Ses sermons me frappaient parce qu’il employait un arabe bien plus coranique que celui que l’on pouvait écouter dans les églises catholiques sur les lèvres des prêtres et Évêques formés en majorité au Liban ou en Occident et où, quelquefois, la langue arabe avait un fort goût de traduction. Dans ses sermons, le discours jaillissait d’une âme autochtone et s’organisait tout autour d’une manière pleine d’imagination de commenter les Écritures Saintes, très semblable aux midrashim juifs, avec des histoires et des récits. En somme, une lecture sémite des Sainte Écritures, où le récit biblique est commenté par d’autres récits et résumé avec force dans quelques expressions paradoxales. Je retrouvais ainsi la sagesse et le style des pères du désert, le goût des grands poètes syriaques, Ephrem, Jacques de Sarug et les autres. Cet homme développait sous mes yeux une tradition vivante et me montrait que sa tradition, enracinée dans le monde sémite ancien, s’était nourrie de la solidarité et de la commensalité symbolique avec les musulmans durant quatorze siècles. Il m’a semblé un pont herméneutique, et c’est de là que mon choix pour le rite syriaque catholique tire son origine.

Il est cependant important de comprendre que, dans le monastère de Mâr Mûsâ, nous ne sommes pas guidés par un sentiment archéologique et nostalgique mais, je le dis peut-être avec une certaine exagération, par une attitude prophétique. Nous voulons contribuer à redonner à cette racine traditionnelle syriaque sa disponibilité en terme de foi et d’implication pour qu’elle porte de nouveaux fruits à notre époque.

En revenant sur l’exemple du patriarche Zakka, il a été capable de faire le choix de ne pas déménager en Amérique bien que la majeure partie de ses chrétiens aient émigré (de la Turquie, de l’Iraq, de la Syrie…). Pour lui, la tentation pouvait consister à aller en Suède ou en Amérique, où vit désormais la majorité de ses fidèles. Au lieu de cela, il a fait le choix de s’enraciner localement. Il a assumé consciemment une identité culturelle relationnelle entre syriaques chrétiens et arabes musulmans.

Vous identifiez-vous à ce choix ?

Je participe pleinement de son choix, il le sait et nous nous aimons. Cet homme a été un authentique prophète du renouveau de son Église et les fruits le démontrent. Son Église, bien qu’étant l’une des plus petites communautés orientales, vit une effervescence culturelle et spirituelle. Pour notre part, le monastère que j’ai refondé avec les frères et les sœurs de la communauté est plus radicalement (plus « catholiquement », si l’on veut) pensé pour assumer des responsabilités théologiques et spirituelles envers le monde musulman, une dimension qui ne se pose pas dans les mêmes termes chez les orthodoxes.

Pour nous qui sommes des hommes et des femmes consacrés à l’amour de Jésus pour les musulmans dans le contexte arabe musulman et chrétien (minoritaire) de la Syrie d’aujourd’hui, il s’agit de vivre notre relation à Dieu et à son Christ dans un langage que nous voulons dès maintenant marqué par le dialogue, enraciné dans l’expérience monastique orientale et, en même temps, en relation avec l’expérience mystique musulmane. Lorsque je dis « expérience mystique musulmane », je n’entends pas une réalité étrangère à la vie religieuse de la grande majorité des musulmans. Nous ne choisissons pas le soufisme contre le reste de l’Islam. Pour nous, il s’agit de saisir la dimension spirituelle et mystique de la vie normale des musulmans, de la prière, du pèlerinage, de l’atmosphère sacrée de la famille, de la mosquée de quartier, de tout ce « quotidien » de la religion musulmane dans sa dimension spirituelle. Nous voulons nous le rendre familier par une empathie spirituelle intime. Massignon disait qu’il s’agit de désirer, par amour, se poser dans l’axe du destin de la personne aimée.

Comment la tradition orientale favorise-t-elle la rencontre avec les musulmans, et que peut-elle enseigner à l’Occident ?

Je pense que les Églises orientales qui ont vécu aves les musulmans représentent un sacrement de bon voisinage et de commensalité qui devrait être analysé et accepté par la théologie catholique afin de pouvoir faire les mêmes choix, très urgents, dans la relation avec l’Islam, tant en Orient qu’en Occident. L’Église ne s’adresse pas à l’Islam en passant par-dessus les chrétiens qui ont vécu avec les musulmans dans les mêmes villes et les mêmes rues quatorze siècles durant. Entendons-nous bien, il existe aussi beaucoup de chrétiens orientaux qui diront aux occidentaux : « Ne faites pas comme nous, séparez-vous des musulmans, évitez-les parce qu’à la fin, ils vous mangeront, comme ils nous ont mangés nous, accueillez-nous et rejetez-les ». Ce sont des discours que l’on entend de la bouche de certains chrétiens orientaux. Naturellement, telle n’est pas mon idée ni notre idée comme communauté monastique. Nous considérons qu’il s’est produit, sur ces terres, une vraie synthèse significative, que les relations entre chrétiens et musulmans dans les mêmes quartiers, avec les moines qui ont reçu pendant des siècles les musulmans en visite dans les monastères, ont un sens par rapport au statut théologique de l’Islam dans la théologie chrétienne. En même temps, nous sommes conscients que, dans le passé, il n’y a pas eu d’élaboration théologique suffisante. Une certaine rigidité dogmatique a freiné le courage nécessaire à une herméneutique du fait musulman par rapport à l’histoire du salut. De ce point de vue, les chrétiens orientaux ont besoin de participer à une réflexion catholique, universelle, œcuménique qui dépasse les fermetures de nature identitaire pour réassumer une responsabilité apostolique, missionnaire, authentique à l’égard du monde musulman.

En d’autres mots, les chrétiens orientaux représentent dans les faits, dans la pratique, une réalité qui possède une importance au niveau théologique. On ne peut pas vivre dans le même immeuble avec des gens destinés à l’enfer ! Une telle communauté de vie est un sacrement qui démontre et réalise une réalité de portée théologique. Cependant, la réflexion théologique n’a pas encore mûri, malgré la révolution copernicienne opérée par le Concile, par rapport aux religions et, en particulier, à l’Islam.

Sur la base de votre expérience concrète, existe-t-il en Syrie un « Islam de peuple » ?

Je comprends vos distinctions, qui me plaisent, et je dirai qu’il existe un Islam de peuple comme il existe une Église de peuple (l’Église syrienne qui est œcuménique, composée d’une majorité d’orthodoxes, d’une minorité de catholiques et de quelques protestants). En Syrie, nous avons un Islam pluriel et une Église plurielle. Il existe aussi une réalité idéologique de l’Islam, plurielle, et il existe aussi une réalité idéologique de l’Église, plurielle. Je trouve très sain d’essayer de faire la distinction entre religiosité idéologique et religiosité pour ainsi dire charismatique, pneumatique. Vous y incluez le folklorique, le « populaire ». Là, c’est moi qui devient curieux…

Dans le travail d’Oasis, on a remarqué ceci : on a tendance à diviser l’Islam entre fondamentaliste et modéré, mais dans l’Islam modéré on risque d’identifier des personnalités qui n’ont plus grand chose à voir avec l’Islam…

Modérés veut souvent dire « occidentalisés ». C’est comme si, dans la distinction entre Islam fondamentaliste et modéré, on ne parvenait pas à embrasser le cœur de l’expérience religieuse musulmane. Mais alors, je vous demande : comment voyez-vous cela dans votre expérience syrienne ? Existe-t-il un Islam de peuple et comment l’identifiez-vous ? Un Islam où l’expérience religieuse concrète ne se réduise pas à une idéologie…

Moi, je ne m’avancerais pas à parler de réduction à l’idéologie parce qu’en la critiquant on tombe à nouveau dans l’idéologie. Essayons de nous en tenir au phénomène et de l’analyser. Le phénomène est le suivant : une grande masse de musulmans dévots. La dévotion musulmane construit une unification de l’existence personnelle, familiale et sociale par une série de rites, un style de vie, une esthétique et un projet social, c’est-à-dire des valeurs. La vie rituelle est très importante, surtout la prière : pour les plus dévots, cela pourra être les cinq prières, pour d’autres une prière par jour, d’autres seront seulement assidus à la prière du vendredi. La prière, assurément, revêt une énorme importance pour rythmer et donner de l’épaisseur à la dévotion. Il en est de même pour le pèlerinage, naturellement. Le jeûne du Ramadan aussi a une fonction fondamentale : ramener à la pratique religieuse tout ceux qui glissent vers des comportements plus sécularisés. Il constitue véritablement l’occasion d’une éducation de masse à la foi. À cela s’ajoute le fait que les musulmans dévots ont, statistiquement parlant, une moralité plus forte par rapport à ceux qui, pour une raison ou une autre, « s’en fichent », pour parler à la romaine… La dévotion comporte une implication morale et donc une soif de démocratie liée à la condamnation de la corruption. Nous nous retrouvons avec des écoles qui, miraculeusement, fonctionnent, avec des bureaux qui, tant bien que mal, fonctionnent, avec toute une série de services qui fonctionnent, à cause d’une attitude religieuse d’humanité sur les lieux de travail, dans le secteur public comme dans le privé. On remarque un certain paternalisme, caractérisé cependant par un vrai respect pour la personne en tant que personne religieuse. La personne en Islam est la personne religieuse, non pas la personne arrachée de sa relation avec Dieu, la dignité de la personne réside avant tout dans sa manière d’être face à Dieu. À tous les niveaux de la vie économique et sociale, la dévotion implique un respect de la personne humaine dans sa dignité.

Et cela, vous le définiriez comme « Islam de peuple » ?

Je dirais que oui…

Une telle foi semble avoir des implications sociales, anthropologiques…

Je suis continuellement émerveillé par le fait que, grâce à cette dévotion musulmane, le bateau social tient la mer et ne coule pas, parce qu’il y aurait mille raisons pour qu’il coule : la corruption politique, le clientélisme international construit sur les privilèges et les castes, la répression excessive du régime provoquée et justifiée par les dérives terroristes…

Cet « Islam de peuple » n’est pas séparé de l’Islam, disons, « djihadiste », on ne peut pas le séparer par une frontière nette… il est contigu. Dans le milieu universitaire, il pourra exister des sympathies pour les groupes les plus extrêmes ; lorsqu’il y a une crise comme celle de Gaza, on se sent davantage représenté par les plus enragés. La contiguïté s’accentue ou, au contraire, diminue selon que sa propre dignité islamique, sa propre aspiration à l’émancipation, ses propres désirs de développement sont plus ou moins humiliés par les «modérés» au pouvoir. Et par le pouvoir international.

Trouvez-vous une « correspondance » de cette réalité dans le Christianisme ?

Du Christianisme moyen-oriental arabe ? Mais bien sûr ! Et de fait, cet Islam populaire est celui qui, depuis des siècles, va bras-dessus bras-dessous avec le Christianisme de peuple. Ce sont eux qui réalisent la théologie pratique de la commensalité, de la communauté, du bon voisinage.

C’est peut-être cela le revers concret de ce que nous appelons « tradition »…

Certainement, pourtant aujourd’hui tradition et communauté sont consumées par les tensions globales. Les tensions globales risquent d’accentuer l’émiettement de cet espace et, lorsque les crises sont graves comme à Gaza, on peut désormais dire que l’espace s’est écroulé…

Si, pendant quatorze siècles, la réalité de contiguïté entre Islam de peuple et Christianisme de peuple a garanti la vie en commun et a rythmé l’histoire de chaque jour, cette tradition est maintenant en péril.

Oui, c’est comme cela. Cela ne peut plus simplement rester un Islam de peuple et un Christianisme de peuple. Tous deux doivent devenir un Islam et un Christianisme éveillés, capables de développer leur propre conscience de soi théorique parce qu’ils doivent résister à deux extrêmes, celui de la dérive que vous avez appelée idéologique, fondamentaliste, « djihadiste », et aux tentations de l’usage de la violence qui répondent au sentiment d’humiliation, de corruption et de dérive autoritaire typique des régimes.

Dans le passé, ce danger et ce besoin n’existaient-ils pas ou bien n’étaient-ils pas aussi forts qu’ils le sont aujourd’hui ?

Il y avait d’autres dangers. En Syrie, nous venons du colonialisme, l’empire ottoman… La culture des sociétés au plan local restait un peu imperméable aux grandes questions. Comme pour nous dans l’Italie du XIXe siècle : nous avions la maison de Savoie, Garibaldi, mais les gens restaient ce qu’ils étaient, la société profonde n’était pas très touchée par les tempêtes en surface. Aujourd’hui, on ne peut plus raisonner comme cela. L’Islam enraciné dans le territoire, rural ou urbain, est aujourd’hui en pleine tempête parce que les événements agissent – à cause aussi des médias – jusqu’en profondeur. Et ils accélèrent les processus, ils les accentuent. Sans une réaction fortement consciente, il est clair que le poids de ce lest traditionnel, avec tous ses avantages et inconvénients, s’annulera et nous deviendrons la proie de mouvements rapides, hâtifs, superficiels et pauvres sur le plan culturel.

S’il n’y a pas le déclic de la conscience, c’est la conscience djihadiste qui est déclenchée ou bien…

… ou bien l’oubli, l’omission ?

Non, plutôt l’idéalisation du passé pour en faire une idéologie, comme vous dites, ou bien un programme fondamentaliste, ou alors une base mythologique pour les agrégations de pouvoir…

Une sorte de nostalgie aux fins d’hégémonie… Sur le fond que vous avez dépeint, où en est la liberté religieuse en Syrie, selon votre expérience ?

Dans la mesure où les mouvements islamiques «victimistes» s’imposent (ceux qui soutiennent la théorie de l’Islam perpétuellement under attack), cela justifie de nombreuses réactions, y compris les plus excessives. Voici un exemple : de fait, on m’a refusé un visa pour me rendre en Algérie, comme pèlerin sur les traces du père Charles de Foucault, parce que je suis un religieux catholique. Là, je vois comme évident une jonction entre un pouvoir dit modéré et une dérive fondamentaliste. Au nom de quoi ? De la paix sociale qui doit prendre en charge le sentiment islamique d’être l’objet d’une attaque, y compris d’une attaque prosélyte. Et donc, pour rester en place, les pouvoirs modérés cèdent aux instincts fondamentalistes.

La Syrie est assez indemne de cela, mais sur son territoire peuvent se manifester des jonctions entre les peurs provoquées par des mouvements islamiques, l’attrait qu’ils peuvent exercer et la possibilité que le pouvoir veuille s’en servir, ou se servir de la répression, selon les situations, les régions, les contextes.

On en sort aussi avec une tutelle de la tradition, mais reélaborée et reacquise grâce à un passage théorétique dont vous disiez…

...et qui échouera si le dialogue inter-religieux échoue, que ce soit en Europe ou bien au Sud de la Méditerranée ou dans l’hémisphère méridional (Nigeria, Tchad, Soudan, etc.). Il faut introduire des capitaux d’espérance dans le complexe conflictuel d’aujourd’hui. Il faut parvenir à déclencher des avalanches, des effets domino. Il s’agit d’œuvrer dans une logique de justice et de bon voisinage global. Nous aurons le futur dont nous aurons su rêver.
 

 

Pour citer cet article

Paolo Dall'Oglio, Églises Orientales, Sacrement de Bon Voisinage , «Oasis» [en ligne], 9 | Juillet 2009, en ligne le 28 juillet 2009 consulté le 09 février 2012.
URL: http://www.oasiscenter.eu/node/3815