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Islam

Quand l'Islam commença sa théologie

On répète souvent de manière assez approximative que dans l’Islam, l’orthopraxis, le fait d’agir correctement, est plus important que l’orthodoxie, la juste opinion en matière de foi. D’autre part, cette focalisation sur l’action visible du croyant, loin de l’autoriser à exercer une « liberté créative » par rapport à la vérité, descend de la prise en considération des limites du savoir humain : il est beaucoup plus facile de juger la rectitude d’un comportement extérieur que la sincérité d’une croyance intérieure. À cela s’ajoute le fait que l’Islam se veut, du moins dans sa version la plus répandue, une religion sans mystères, et suspicieuse de trop subtiles élucubrations autour d’une divinité qui dans sa vie intime reste au-delà de toute analogie possible.

 

 

Cependant, ces limitations nécessaires ne signifient pas que le monde musulman n’ait pas développé une pensée théologique. Au contraire, il l’a fait, et très largement, surtout dans les premiers siècles, en réponse à deux exigences distinctes : d’un côté, définir qui est musulman et de l’autre défendre la nouvelle foi par rapport aux adeptes des autres religions initialement majoritaires dans les territoires conquis.

 

 

Joseph Van Ess, avec les six volumes de Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, a révolutionné notre connaissance des débuts de la théologie islamique. De cette entreprise scientifique, destinée à un public de spécialistes, le présent ouvrage peut être considéré à la fois comme une synthèse et une introduction, grâce aussi au riche appareil de notes explicatives.

 

 

Tout d’abord, la dispute décisive sur la nature de l’hérésie dans l’Islam. Qui est croyant ? Qui est mécréant ? Graduellement dans la communauté musulmane, angoissée par les divisions internes, se fraie un passage l’idée que la simple acceptation de l’unicité divine est suffisante pour atteindre le salut, éventuellement après une sorte de purgatoire. En même temps, une veine plus rigoureuse trouve de nouvelles expressions dans les mouvements terroristes actuels qui justifient leur action par une accusation de takfîr (mécréance) généralisée.

 

 

La discussion autour du Voyage nocturne du Prophète de l’Islam, auquel est consacré le deuxième chapitre, est apparemment plus éloignée de l’époque contemporaine. Selon les sources les plus antiques, Muhammad vit Dieu assis sur le trône, un anthropomorphisme qui fut successivement résolu à faveur d’un transcendantalisme plus décidé. Le croyant verra Dieu au Paradis, selon les sunnites, mais avant la fin, la vision reste un privilège du Prophète, élaboré de manière variable par les légendes pieuses.

 

 

À Bagdad aussi, dans les premières décennies du califat abbasside, on débattait de science et de foi : comme le montre le troisième chapitre, l’atomisme hérité plus de la cosmologie iranienne que de la pensée grecque ne laissait pas de place au Volontarisme divin ainsi puissamment affirmé dans le Coran. Le mérite revient à quelques théologiens mutazilites d’avoir transformé un modèle matérialiste en un instrument du monothéisme : en effet, c’est Dieu– conclurent ces penseurs – qui compose et recompose, instant après instant, les atomes qui constituent les corps. Même si l’atomisme fut successivement abandonné par le courant majoritaire, un certain degré d’occasionalisme resta toujours présent dans la théologie postérieure.

 

 

Le califat et l’organisation de la communauté politique sont au centre du quatrième chapitre : après avoir énuméré les différentes solutions proposées au problème de la légitimité, avec des équivalences également dans le panorama actuel, Van Ess conclut par une lumineuse observation : « L’Islam a commencé par un grand succès politique, et à ce succès il restera lié pour toujours » (p. 103).

 

 

Et enfin, le dernier chapitre offre en filigrane presque une histoire du mouvement muʽtazilita, de ses débuts confiants au rationalisme arrogant qui déboucha en présomption et fanatisme. « Si tous les éléments de la foi pouvaient être découverts par la réflexion humaine, pourquoi Dieu aurait-il parlé ? » (p. 133). Voilà en dernière analyse l’interrogation surprenante à laquelle une religion sans mystères ne peut échapper.

 

 

Martino Diez