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Islam

Entre Dieu et son serviteur il y a la shari'a

Voix de l'Islam /2. Dans ses principes essentiels la loi religieuse islamique ne se base pas sur l'expérience historique d'une société ou d'une communauté mais elle procède directement du ciel. Cela la met à l'abri du libre arbitre, des passions et des intérêts particuliers.

Dans ses principes essentiels la loi religieuse islamique, la shari'a, ne se base pas sur l'expérience historique d'une société ou d'une communauté, mais elle est d'origine divine. Ce fait la met à l'abri du libre arbitre de l'homme, des passions et des désirs puisqu'elle n'est pas le produit d'un heurt entre l'intérêt de l'individu et de la société. La loi religieuse islamique, d'origine céleste, correspond à la nature humaine. Ses fondements se basent en effet sur ce que demande la nature immuable commune à tous les hommes. Elle répond en particulier à l'exigence de justice. Toutefois, au sein de ces principes fixes et de ces normes établies se trouve tout ce qu'il faut pour en assurer le développement. En effet la Loi est ferme sur ses bases (usul), mais en évolution dans ses applications pratiques (furu'), parce que justement elle n'ignore pas les situations toujours nouvelles dans lesquelles le cours et l'évolution de la vie exigent qu'on émette un jugement légal. Cela signifie que la loi religieuse se branche sur ce que nous pouvons appeler «le droit à l'effort interprétatif (ijtihad) de la shari'a», un principe qui permet de répondre aux intérêts de la communauté religieuse ; ce principe exprime une vive exigence non seulement rationnelle, mais aussi religieuse. Le débat d'aujourd'hui sur les droits de l'homme, sur leur base et sur leur application constitue un domaine privilégié où peut s'exercer cet effort interprétatif en vue de l'utilité (maslaha) de la communauté religieuse, utilité qui, comme on le sait, représente une des sources de la législation islamique.

 

Le docteur Hamid Rabi', dans son ouvrage inédit L'expérience islamique et la théorie des droits de l'homme : indications méthodologiques, a stigmatisé la thèse acritique des catégories occidentales. « Il faut affirme-t-il - reprendre en considération le concept de droits de l'homme, non pas parce que celui-ci est erroné, mais parce qu'il n'est pas absolu ». Le dr. Rabi' soulève à ce propos quelques questions méthodologiques, telles que la question de l'utilisation ou de la non utilisation de concepts courants à l'époque contemporaine et la question de l'universalité des droits de l'homme et de leur lien avec la culture occidentale. Le domaine d'enquête est compliqué du fait qu'il ne s'agit pas d'une analyse théorique, académique. Il faut prêter attention à ne pas lui appliquer immédiatement le modèle occidental. Par exemple, au lieu de se demander si dans une culture donnée le concept de droits de l'homme existe, il faut tenter de voir comment certaines aspirations universelles sont traduites de façon concrète dans les diverses cultures. Dans le cas contraire on risque de se trouver dans une des quatre positions suivantes qui sont toutes le fruit du manque d'explication des bases théoriques qui sous-tendent l'usage du terme droits de l'homme.

 

1. la position qui nie de façon tranchante l'existence au niveau théorique du concept de droits de l'homme dans l'Islam et qui les relie à l'influence occidentale. Ce courant observe en particulier que le terme «droits de l'homme» est très récent, et qu'on a oublié de chercher des expressions analogues ou semblables dans la tradition islamique ;

 

2. la position qui nie l'existence des droits de l'homme dans l'histoire concrète de l'islam, en choisissant des périodes d'un autoritarisme particulier pour soutenir une thèse qui, tout compte fait, apparaît extrêmement partiale ;

 

3. la position qui affirme l'existence d'un concept de droits de l'homme dans l'islam, mais limité et incomplet. Cette position ne distingue pas bien le plan idéal et le plan pratique et laisse sans réponse la question concernant l'origine de ce manque. Est-ce un manque qui se trouve dans les textes révélés ou dans leurs applications ?

 

4. la position qui affirme une totale consonance entre l'Islam et les droits de l'homme, selon laquelle il ne resterait rien d'autre à faire que d'embellir l'énonciation des droits de l'homme de versets coraniques et de paroles du Prophète. Cette dernière position, quoique animée de bonnes intentions a le défaut de ne pas affronter la question au sein d'un cadre théorique et philosophique spécifique. Elle se limite au maximum à souligner les ressemblances entre la vision occidentale et la vision islamique. En réalité, s'il y a des analogies, il y a aussi des différences (avortement, homosexualité, etc.) et, au contraire, quelques Etats arabes et musulmans fournissent justement comme prétexte de leur engagement manqué dans le domaine des droits de l'homme la différence entre l'Occident et la vision islamique dans le domaine des droits de l'homme.

 

Il est donc nécessaire, à notre avis, d'introduire le discours sur les droits de l'homme dans un cadre méthodologique islamique.

 

Le fondement des droits de l'homme dans l'islam est la dignité de l'homme en tant que vicaire de Dieu sur la terre. Dieu affirme dans le Coran : « Je vais placer, sur la terre, un Vicaire » [II,30].

 

Il n'y a pas de doute que cette nomination de vicaire de Dieu sur la terre manifeste au plus haut degré la dignité humaine. Dieu a indiqué à l'homme la juste voie, les éléments qui l'aident à exécuter le devoir qu'il lui a donné et parmi ceux-ci, la raison dont dépend la prise en charge des obligations légales. Le contrat de «vicariat» se base sur l'observance du droit de l'indi¬vi¬du et des autres : en effet l'homme vient au monde avec la charge d'être un vicaire en vue de la civilisation et de la conservation de la vie :

 

« C'est Lui qui vous a constitués [à partir] de la terre et [qui] vous y a fait pulluler » [XI,61]. Un deuxième point fondamental de la vision islamique des droits de l'homme est que Dieu est la source qui établit les droits et les devoirs. Celui qui croit en un Dieu unique lui reconnaît une grandeur et une exaltation sans égales. Une fois qu'on a admis cela, tous les gens s'avèrent semblables, étant tous des créatures et des serviteurs de Dieu. La lutte pour l'égalité et la justice reçoivent donc de meilleures bases plus solides pour les reconduire à Dieu. Etablir que les droits viennent de Dieu ne signifie pas chloroformer les sentiments humains ou justifier la soumission, la résignation et l'abandon, mais au contraire cela signifie élever le statut des droits de l'homme, en les reliant à la foi et en faisant de cette dernière la gardienne, la protectrice et la promotrice des droits de l'homme. Le Coran condamne le racisme, affirme la liberté d'opinion et ne combat pas l'existence d'autres religions, mais seulement les attaques éventuelles dirigées par celles-ci à l'Islam. L'Islam n'a pas de classe de prêtres qui exercent leur autorité sur les gens. La religion exhorte continuellement à ne pas se contenter d'accomplir ce qui est juste, mais à chercher à croître toujours davantage en générosité et en bien.

 

 

Devoirs Connexes

 

Le concept de droit implique toujours pour l'homme aussi celui de devoir : devoir de le connaître, devoir de le pratiquer, devoir de le défendre. Droits et devoirs sont donc intimement liés. Les devoirs sont personnels et sociaux, mais les devoirs sociaux deviennent personnels et obligent l'individu dans le cas où ils sont menacés. Les spécialistes musulmans des bases du droit ont distingué dans le passé les «droits de Dieu» c'est-à-dire ce qui se relie à l'utilité générale, et les «droits du serviteur [de Dieu]», c'est-à-dire ce qui se relie à l'utilité particulière et privée. Les droits de Dieu et du serviteur désignent donc les droits de la société et de l'individu. [Cf. 'Abd al-Raziq al-Sanhouri, Masadir al-haqq fi al-fiqh al-islami Les sources du droit dans la jurisprudence islamique, Jami'at ad-Duwal al-'Arabiyya, 1954, I, pages 14 et suivantes]. A ce propos, dans la vision islamique de la société la priorité est donnée à la valeur de la justice, à laquelle se subordonnent l'égalité et la liberté que le Marxisme et le libéralisme indiquent au contraire respectivement comme fins suprêmes de la société. Le concept de droit peut être utilement éclairé par la méthode des fins générales de la Loi. Qu'entend-on par cela ? L'imam Abu Ishaq al-Shtibi (mort en 790/1389) affirme que toute la Loi divine se propose certaines fins, divisées en trois catégories : (1) nécessaires (2) utiles (3) optionnelles. La Loi se fixe cinq buts nécessaires : préservation de la religion, de la personne, de la descendance, de la raison et des biens. Ces buts concernent l'individu et la société. Ils sont liés entre eux et tournent autour des droits de Dieu. A ces principes se relient quelques normes générales qui complètent la compréhension exacte de ces buts et leur fournissent une limite, telle que «aucun dommage réciproque» ou «respecter ses propres droits et ceux des autres».

 

 

Législateur Divin

 

Comme on l'a déjà rappelé le concept d'«utilité» de la communauté (maslaha) est fondamental dans la Loi religieuse. Certains hommes d'études parlent de ce concept avec honte et embarras, presque comme si c'était une justification pour toute déviation de la Loi. Toutefois, comprise de façon correcte, l'utilité (maslaha) comprend les deux éléments de la réforme (islah) et de la convenance (salahiyya). Elle coïncide avec ce que le Législateur divin a voulu pour ses serviteurs : préservation de la foi, des personnes, des esprits, des origines et des biens. C'est justement pour cela que l'idée de l'intérêt (maslaha) dans sa liaison et dans son interaction essentielle avec l'idée des buts de la Loi, si elle est prise au sérieux, obtient des résultats spéculatifs, méthodologiques et de recherche de grande valeur. C'est la méthode du raisonnement finaliste qui permet de déduire de la shari'a des normes spécifiques, à la lumière des principes généraux de la loi, en fondant mieux des catégories ambiguës comme la coutume et la tradition et l'état de nécessité, qui sont des sources subsidiaires du droit islamique.

 

Il y a deux limites à l'intérieur desquelles agit le concept d'utilité (malasha) : 1) il ne doit pas contraster avec les sources, c'est-à-dire le Coran, la tradition du Prophète et l'analogie correcte. 2) il doit se joindre aux fins générales de la loi dans l'ordre établi. L'utilité (maslaha) ne jouit pas en effet du même statut que le Coran, tradition et analogie. Elle n'est pas une source sur laquelle on puisse établir des jugements légaux, mais elle représente la signification totale déduite d'un ensemble de jugements particuliers puisés aux sources de la shari'a.

 

Quelques précisions s'imposent :

 

1. Les cinq objectifs généraux de la Loi énumérés ci-dessus doivent être pris en considération dans l'ordre hiérarchique. Les éléments utiles et à option les suivent. En cas de conflit on donne donc la priorité aux éléments nécessaires par rapport à ceux qui sont utiles et dans l'absolu, parmi tous les éléments, à la préservation de la foi.

 

2. Le général précède le particulier. C'est pourquoi il est permis de préserver l'esprit des personnes de la déviation de la foi au détriment de la liberté d'opinion de l'individu. En effet le dommage qui dérive du fait de ne pas préserver les personnes de la déviation est plus important que celui de négliger la liberté d'expression, bien que ces deux éléments rentrent dans le domaine des choses utiles.

 

3. Il faut considérer l'effet de l'action que l'on peut évaluer dans le milieu extérieur, s'il est immédiat ou pour l'avenir.

 

En appliquant ces principes on obtient un mode de classification des droits fondamentaux dans une perspective islamique, en constituant une «balance de l'utilité».

 

Le préliminaire théorique exposé ci-dessus permet de fonder les droits de l'homme de façon adéquate, soit sur le plan théorique, soit sur le plan pratique. Quelle incidence cette méthode a-t-elle au niveau des rapports internationaux ? En tant que règle générale, elle n'exclut aucun domaine, ni les rapports internationaux, ni les rapports avec les non musulmans. Cette vision est en effet liée à la communauté religieuse islamique et à la mission culturelle, à son rôle dogmatique et moral. La corrélation entre droits et devoirs de l'homme pour réaliser les fins générales et totales (dans différents domaines et à différents niveaux) assure le respect des droits de la personne, des autres et de la communauté et permet d'appliquer les droits de l'homme qui trouvent leur propre centre dans la profession de monothéisme. Certains droits de l'homme entrent dans les fins nécessaires de la Loi religieuse (par ex. la vie), d'autres dans les fins utiles. Joindre les libertés générales et les droits de l'homme aux fins de la législation générale signifie étendre ces droits à tout ce qui est matériel et moral, à tous les aspects de la vie humaine en embrassant la diversification politique, économique, sociale et culturelle. Ces brèves indications témoignent des possibilités que le modèle des fins offre pour justifier les droits de l'homme dans une perspective islamique.

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