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Moyen Orient et Afrique

Face à la nouveauté qui avance, les éternelles questions

Où va le Moyen-Orient ? La question s’impose d’elle-même et rebondit sans cesse dans les médias. Si nous ne voulons pas que la réponse soit déterminée seulement par le flux des images, par les comptes rendus souvent confus des événements ou par le tempérament de chacun, avec leurs multiples degrés d’optimisme et de pessimisme, il est bien évident que nous avons un long chemin à parcourir, un chemin d’analyse et de partage, mais aussi de témoignage et d’action. Oasis ne veut en aucun cas se dérober à la ¬mission complexe de déchiffrer la saison de changement à laquelle nous assistons actuellement. 

Travail et Liberté

 

 

Alors que grandit la distance qui nous sépare des premiers troubles tunisiens dans le temps, le sentiment de surprise face à ce que nous avons appelé l’« imprévu nord-africain » ne diminue pas. Imprévu non seulement pour la plupart des chercheurs, mais aussi, si nous ne nous trompons pas, pour les populations protagonistes des révoltes et certainement pour les sociétés européennes, souvent engoncées dans des conceptions à courte vue. Comme tout imprévu, il comporte de nombreux motifs d’inquiétude, qu’il est nécessaire de mettre en évidence avec un réalisme sain, mais il constitue avant tout un appel que le Seigneur lance à notre liberté.

 

 

Lors des soulèvements nord-africains, dès le début les questions économiques et relatives aux droits sociaux ont pris une grande importance. Les révoltes ont éclaté dans un contexte de privations, chez les jeunes, et une des revendications qui revenaient fréquemment était l’emploi. Les répercussions sur les sociétés européennes, secouées elles aussi par la crise, ont été presque immédiates, avec un renforcement des flux migratoires, associé à des tensions. De nombreux analystes estiment pourtant que l’onde de choc reste à venir. En effet, au sud du Maghreb, les populations d’Afrique ¬sub-saharienne, qui endurent souvent des conditions de vie insupportables, pressent inlassablement. En faisant un tour d’horizon un tant soit peu honnête et réaliste, on s’aperçoit que l’on ne peut en aucun cas continuer à appliquer le système économique actuel. Ce n’est pas seulement une question éthique, comme on l’entend souvent dire dans certains milieux, surtout si l’on entend par éthique une opération superficielle de cosmétologie post eventum : il s’agit bel et bien d’une impossibilité pratique. Et ce n’est probablement pas un hasard si le Saint Père a cru bon de consacrer une encyclique à l’élaboration d’une nouvelle raison économique. Il ne faut pas non plus sous-estimer le fait que le déplacement physique des migrants aura pour résultat qu’il sera de plus en plus inévitable de parler d’un véritable métissage en Europe. La catégorie qui, il faut bien le reconnaître aujourd’hui, avait une certaine connotation provocatrice et prophétique, entre autres parce qu’elle laissait deviner l’existence d’une variété croissante dans le monde musulman, est née, comme on le sait, sous la forme d’une métaphore précisée par la référence primaire à l’expression « de culture et civilisation », mais la démographie nous laisse penser que le phénomène pourrait également prendre des traits très concrets et, comme l’histoire nous le rappelle, non exempts de souffrances.

 

 

En même temps que l’importance nouvellement acquise par les questions économiques, on a vu se manifester de fortes revendications en faveur d’une plus grande liberté individuelle et d’un contrôle plus efficace des appareils d’État. Ce noyau de revendications s’est souvent référé au concept de « dignité humaine ». Une exigence de réorga¬nisation de l’espace public, afin qu’il devienne davantage pluraliste et libéral et capable de tolérer un plus haut degré de différenciation interne, a été avancée par plusieurs catégories de la société. Certaines revendications font visiblement penser à l’histoire de la laïcité en Europe, mais on relève également des différences notables : par exemple, la question des relations entre l’Église et l’État se pose en termes tout à fait nouveaux (d’où, entre autres, l’idée que « cléricaliser » l’Islam, comme différents États européens essaient actuellement de le faire, pourrait se révéler anachronique). Il semble que l’on mette l’accent avant tout sur l’espace public en tant que lieu d’échange plus libre entre des positions différentes, y compris à l’intérieur de la sphère religieuse musulmane, tandis que la critique des conceptions religieuses en soi, qui, comme on le sait, est à l’origine d’une grande confusion autour de la laïcité, ne semble pas trouver beaucoup d’écho. Si, comme nous l’avons spécifié par le passé,1 nous entendons par « nouvelle ¬laïcité » la recherche d’un critère capable de définir un espace de coexistence possible, alors cette thématique est présente et importante même dans les révolutions nord-africaines et va au-delà du nom que l’on voudra lui donner. Et peut-être, compte tenu de l’insistance sur l’ouverture de l’espace public, le terme de « civisme », madaniyya, est-il plus approprié. Quoi qu’il en soit, la question terminologique n’est pas la chose la plus urgente : il nous vient à l’esprit l’invitation de Husserl à revenir aux « choses elles-mêmes ».

 

 

C’est également pour cette raison que le fait d’insister sur « la laïcité » en la faisant passer d’une expérience historique européenne interprétée de différentes façons et non sans contradictions, à une catégorie absolue de l’esprit dont on attend le dévoilement (enfin) y compris dans les civilisations non européennes, ne semble pas être une voie prometteuse, ni particulièrement efficace sur le plan cognitif. En effet, il ne faut pas oublier que, lorsque de nombreux États du Moyen-Orient se sont présentés eux-mêmes comme des États « en chemin vers la laïcité » en utilisant une rhétorique de réforme, cela a souvent servi à masquer des dérives autoritaires. Paradoxalement, les événements d’Afrique du nord montrent, en plus d’une infinité d’autres choses, que l’accent mis sur la nécessité d’une nouvelle laïcité ou sur la laïcité positive, à laquelle Benoît XVI a lui aussi consacré plus d’une intervention, n’est pas un stratagème verbal imaginé par certains pour éviter de parler de laïcité tout court, mais bien une nécessité imposée par les faits.

 

 

Révoltes ou Révolutions ?

 

 

Les deux ingrédients que nous avons évoqués, les revendications économiques et l’exigence de davantage de droits individuels, ont entraîné un enchaînement de révoltes dont on ne peut encore dire qu’il est achevé. S’agit-il aussi de révolutions ? Augusto del Noce, grand philosophe italien de l’après-guerre, émet dans son ouvrage, Il problema dell’ateismo, une observation éclairante, encore qu’elle se situe dans un contexte différent du nôtre, à savoir dans la mise en parallèle entre la révolution marxiste et la révolte surréaliste : « Le moment de la révolte pure se dissocie de l’idée de révolution, dans la mesure où l’idée de vérité est essentielle à celle-ci. »2 Les mouvements nord-africains sont nés comme des révoltes à caractère économique. S’ils se sont transformés en révolutions, du moins dans certaines catégories de leurs ¬sociétés respectives, c’est parce qu’ils ont également mis en avant une certaine idée de l’homme et de la société. À présent, s’ils veulent demeurer des révolutions, c’est cette même idée qu’ils doivent approfondir.

 

 

Au Moyen-Orient, la question de savoir quelle sorte d’homme veut être l’homme du troisième millénaire a eu un écho très fort, et cette même question taraude de plus en plus les sociétés occidentales, sous des formes différentes. Or, en réalité, si la question est claire, la réponse n’est pas encore bien définie. Imaginons par exemple ce qui arriverait si la situation économique de la Tunisie et de l’Égypte continuait d’être très difficile. La nécessité d’assurer l’ordre et la stabilité passerait au tout premier plan, au détriment du discours sur les libertés. Ou encore, si déjà, en Égypte, les oppositions intercommunautaires ou présentées comme telles ont fait un nombre toujours plus grand de victimes, jusqu’à conduire aux incidents inacceptables de cet automne, des pays possédant une diversité bien plus grande, tels que la Syrie, vivent véritablement dans un climat de guerre civile. Dans les mouvements de protestation, il ne faut pas négliger le risque d’instrumentalisation fondamentaliste ou démagogique et il est probable que tout n’arrive pas de façon aussi anodine que certains médias veulent bien nous le faire croire. Enfin, nous ne pouvons pas oublier que, dans d’autres parties du monde à majorité musulmane (je pense par exemple au Pakistan, mais aussi à l’Irak, qui souffre le martyre), les choses évoluent visiblement dans une tout autre direction. Les espaces de liberté peuvent se refermer aussi vite qu’ils se sont ouverts, et il convient de faire la distinction entre les perspectives à long terme et les retombées immédiates. Ce serait vraiment un triste paradoxe (et la communauté internationale doit s’employer à le conjurer par tous les moyens) si les révoltes conduites au nom de la liberté devaient aboutir à la négation de ces expériences concrètes de pluralisme positivement assumé que sont les communautés chrétiennes d’Orient.

 

 

Malgré tout, les phénomènes insurrectionnels représentent un point de non-retour, une rupture certainement plus nette que lors des événements de 1989 en Europe et lors des récents mouvements des « indignés ». Au cours de ces changements, les nouveaux médias ont joué un rôle, bien que celui-ci ait souvent été exagéré, alors que l’importance de la finance et de l’armée semble avoir été généralement sous-estimée. Cependant, l’aspect central demeure la pluralisation des sociétés engendrée par les insurrections. Que l’on doive faire face à ce phénomène en respectant le cheminement de chacun est très important, mais ce phénomène est bel et bien présent. Dans un contexte de plus grande différenciation, il faudra trouver les bons motifs pour une fondation plus sûre de la liberté personnelle, dont la liberté religieuse apparaît comme le test de solidité, à partir du moment où la dignité invoquée de la personne trouve en elle son fondement ultime, sous peine de risquer de se réduire à un flatus vocis, à de simples paroles. L’insistance sur les droits de l’individu n’est pas nécessairement en contradiction avec cette exigence, et l’on peut même comprendre ses motivations. Toutefois, l’expérience occidentale montre que cette voie peut aussi déboucher sur une tragédie. Crise de l’éducation et crise de génération, une identité qui revendique son absence de liens : c’est la maladie mortelle dont souffre notre société. Telle est la mise en garde qui doit venir de l’Occident.

 

 

La question dont nous sommes partis adopte, en définitive, une nouvelle formulation, plus incisive : non pas tant Où va le Moyen-Orient ? que À travers qui marche le Moyen-Orient ? Car la réponse dépendra avant tout des acteurs qui conduiront le changement.

 

 

Le Bien Pratique du Vivre Ensemble

 

 

Si l’idée d’homme détermine la forme que prendra l’exigence de pluralisme au Moyen-Orient, jusqu’à un éventuel retournement de situation tragique, quelle proposition la religion chrétienne est-elle en mesure de faire ? A-t-elle quelque chose de particulier à dire ? En tentant de répondre à cette question, je ne peux faire autrement que déplacer le centre d’attention de la réalité du Moyen-Orient vers les sociétés plurielles européennes, qui sont miennes. La question de savoir si mes réflexions peuvent être valables dans d’autres domaines (dans une certaine mesure, je crois que oui) est une des questions passionnantes qui justifient l’existence d’Oasis.

 

 

Lors de sa visite à Aquilée et à Venise en mai dernier, Benoît XVI a affirmé, faisant écho aux paroles contenues dans la vieille Lettre à Diognète : « Ne reniez rien de l’Évangile dans lequel vous croyez, mais soyez au milieu des autres hommes avec sympathie, en communiquant par votre façon de vivre l’humanisme qui puise ses racines dans le christianisme, visant à édifier avec tous les hommes de bonne volonté une “cité” plus humaine, plus juste et plus solidaire ».3 Après le drame de l’humanisme athée (De Lubac), le Saint Père nous a ainsi exhortés à redécouvrir un humanisme chrétien qui accorde une place, tout comme sa dimension intrinsèque et non accidentelle (ce sont encore les paroles de Benoît XVI), à l’ouverture aux autres religions et aux hommes de bonne volonté. C’est un grand défi qui attend d’être relevé comme il se doit et qui recouvre diverses dimensions, des dimensions théologique, anthropologique et culturelle à la dimension plus strictement politique, à laquelle je me cantonnerai ici.

 

 

Et, précisément sur un plan strictement politique, j’ai eu l’occasion, lors de précédentes interventions, de souligner, afin de dégager un critère de vie en commun possible au sein d’une société plurielle, la valeur politique et pratique du vivre ensemble.4 J’invitais ainsi à reconnaître que si, en tant que chrétiens, nous croyons vraiment en un Père qui guide l’histoire en nous attendant dans sa maison (« la demeure de Dieu avec les hommes », Ap 21,3), nous ne pouvons pas considérer la condition de pluralité inédite que nous vivons aujourd’hui comme étrangère à Son dessein. Je reste convaincu que ce simple constat a d’énormes répercussions pratiques et psychologiques et qu’il nous permet déjà de considérer sous un tout autre angle le problème des migrants en Occident, ou, en Orient, le sens d’une présence chrétienne minoritaire.

 

 

Toutefois, certains échanges et certaines contributions m’ont poussé à envisager la possibilité que ce principe, fondé sur la reconnaissance du vivre ensemble en société comme un bien politique, soit jugé comme un critère suffisant pour créer l’espace public qui convient dans un contexte de pluralité inédite. Non pas, donc, un contexte où, comme cela a été le cas en Europe jusqu’à présent, certains présupposés éthiques chrétiens tacitement admis visaient à empêcher les éventuels conflits.6 Le principe du vivre ensemble ou, si l’on préfère, de la communication entre les différents sujets, est porteur de certaines valeurs, bien qu’il soit ouvert à différentes fondations spéculatives ou doctrinales :7 en effet, il exclut les conceptions terroristes ou séparatistes car elles sont en contradiction avec le critère de communication politique ; il présuppose la liberté de participation, il exige l’égalité et pose la justice comme condition à sa réalisation. Il admet plusieurs variantes dans sa réalisation, mais à l’intérieur de certaines limites. Récemment, les évêques d’Orient ont beaucoup réfléchi sur la notion de « convivialité », entre autres, lors de l’assemblée spéciale du Synode des évêques pour le Moyen-Orient. La réflexion politique que je viens d’esquisser ici ne pourrait-elle pas être conçue comme un approfondissement de cette expérience pratique qui, en dépit des nombreuses difficultés et persécutions, n’a jamais cessé d’être présente ?

 

 

Il convient d’étudier de très près la question de savoir si le principe « communicatif » du vivre ensemble suffit à lui seul à éviter des dérives relativistes. En tout cas, les hommes des religions devront intégrer à leur discours prônant la reconnaissance réciproque entre les acteurs qui vivent au sein de la société plurielle, la prise en considération de la dignité de la personne humaine, créée « à l’image et à la ressemblance de Dieu » (cf. Gn 1,27) ou « lieutenant de Dieu sur terre » (Coran 2,30). Cela semble être l’opinion de saint Augustin qui, en paraphrasant de façon géniale le principe évangélique (« Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu », Mt 22,21 ; cf. Mc 12,17 et Lc 20,25), nous adresse cet appel : « Rendez à César son effigie monétaire et à Dieu son icône vivante, créée à son image.8 D’autre part, on serait en droit de répliquer que « c’est à l’intérieur de l’agir historico-social du sujet humain que sa dignité intrinsèque et irréductible apparaît avec le plus de certitude et de pertinence comme étant la condition de sa possibilité »9, parce que l’acte de communication suppose la rencontre entre sujets libres et personnels.

 

 

En confiant à tous la mission d’explorer les bonnes raisons d’une vie en commun, sans lesquelles les bouleversements que connaissent les sociétés euro-atlantiques resteront exposés à toutes sortes de dérives, il me paraît nécessaire de rappeler, comme je l’ai fait à de nombreuses reprises, l’horizon indispensable du travail qui nous attend. Il ne pourra que consister dans le témoignage. Au cours de ces deux dernières années, grâce à Oasis, nous avons eu la chance de rencontrer des personnalités extraordinaires. Je n’en citerai que deux : Mgr Luigi Padovese, tragiquement assassiné en Turquie, et le ministre pakistanais Shahbaz Bhatti, qui a été, avec Salmaan Taseer, gouverneur musulman du Punjab, un grand héraut de la lutte contre la loi inique sur le blasphème. Puisse leur exemple encourager les chrétiens et tous les hommes de bonne volonté à ne pas reculer dans la construction d’une vie digne, tant personnelle que communautaire. C’est notre mission historique. Nous le devons à nous-mêmes, mais aussi un peu à eux.

 

1 Angelo Scola, Una nuova laicità. Temi per una società plurale, Marsilio, Venise 2007, 15-45.

 

2 Augusto Del Noce, Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologne 2010 (première édition 1964), 100.

 

3 Benoît XVI, Discours à l’Assemblée du deuxième congrès d’Aquilée, basilique d’Aquilée, 7 mai 2011.

 

 

4 Cf. Jacques Maritain, Les possibilités de coopération dans un monde divisé in Œuvres 1940-1963, Paris, Desclée de Brouwer 1979, pp.435-450.

 

5 Cf. Francesco Botturi, Pluralismo sociale e virtù politica, « Hermeneutica » 1 (2002), 1-33 et notre ouvrage, plus récent, Buone ragioni per la vita in comune, Mondadori, Milan 2010, pp.11-14.

 

 

6 Sur cette « déloyauté moderne » (« Ce double jeu qui rejette la doctrine et l’ordre chrétiens de la vie tout en revendiquant pour lui-même les conséquences humaines et culturelles de cette même doctrine »), voir Romano Guardini, La Fin des temps modernes, Seuil, Paris 1952.

 

 

7 Au cours de l’histoire, cette thèse a trouvé un ardent défenseur en la personne du dominicain espagnol Francisco de Vitoria, à l’origine de la théorie de la « communication naturelle ». Cf. Paolo Gomarasca, Meticciato, convivenza o confusione ?, Marcianum Press, Venise 2009, 73-78. Tout le thème de la raison relationnelle, développé par Pierpaolo Donati de façon particulière dans son ouvrage Oltre il multiculturalismo (Laterza, Rome-Bari 2008), met en relief la dimension communicative comme solution possible aux conflits interculturels.

 

 

8 Saint Augustin, Discours 113/a, 8, in Discorsi sul Nuovo Testamento, sous la direction de L. Carrozzi, Città Nuova, Rome 1983, 439-441.

 

 

9 Francesco Botturi, Secolarizzazione e laicità, in Pierpaolo Donati (sous la direction de), Laicità: la ricerca dell’universale nelle differenze, Il Mulino, Bologne 2008, 295-337.

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