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Classiques

La règle du Coran ? La rhétorique sémitique

Les surprenants résultats d’une recherche commencée avec cette question : est-il possible qu’un texte fondamental soit si désordonné qu’il y paraît ? Le travail de décryptage structurel montre en réalité que le Livre Sacré de l’Islam est littéralement très élaboré et que les règles qui le construisent sont les mêmes que celles de la Bible.

Ma recherche sur le texte du Coran, qui a trouvé un premier aboutissement dans la publication de mon livre Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mâ’ida, est née à la fois d’un questionnement et d’une rencontre. Il est d’expérience absolument commune à tout lecteur non musulman qui n’a pas grandi avec le Coran depuis son enfance, et peut-être l’ayant lu dans une traduction, d’être déconcerté et vite découragé par l’apparent désordre du texte. Éprouvant personnellement cette même impression, je me posais la question : se pouvait-il qu’un texte d’une telle importance religieuse et culturelle soit aussi désordonné qu’il y paraît à une première lecture ? À cette question, je n’ai pas trouvé de réponse vraiment satisfaisante dans la tradition islamique, que ce soit dans les commentaires classiques ou modernes du Coran, ou dans les ouvrages traitant des sciences coraniques ou du caractère inimitable (i’jâz) du Coran. Quant à l’orientalisme occidental, il était, jusqu’à une date toute récente, totalement dominé par l’école historico-critique, intéressée avant tout à la genèse du texte, à l’histoire de la rédaction du Coran. Prenant le caractère composite du texte comme un fait admis, elle y puisait ¬même des arguments pour la chronologie des différents fragments textuels. Ce n’est que depuis les années 1980 qu’ont commencé à paraître quelques rares études sur la structure du texte : des sourates mekkoises d’abord (Crapon de Crapona, Angelika Neuwirth, Mustansir Mir), puis médinoises (A.H. Mathias Zahniser, Neal Robinson), avec des résultats qui me paraissaient intéressants mais encore trop partiels. La question demeurait pour moi pratiquement entière.

 

 

Ce n’est pas des études islamiques ou coraniques que m’est venue la réponse, mais bien d’une rencontre avec les premiers livres théoriques de Roland Meynet, professeur d’exégèse biblique à l’Université grégorienne, à Rome : L’analyse rhétorique (1989), et Rhétorique sémitique (1998 pour l’édition française, mais publié en arabe dès 1993). Comme ce dernier ouvrage collectif analysait à la fois des textes bibliques et des traditions prophétiques musulmanes (hadiths) avec une même méthode, j’eus l’idée d’appliquer celle-ci également au texte coranique. Les premiers essais se sont rapidement révélés tout à fait concluants. Après avoir publié une série d’articles portant sur l’analyse d’une trentaine de sourates brèves ou moyennes de la première époque (mekkoise) de la prédication muhamadienne, il m’a semblé nécessaire d’aborder une longue sourate médinoise, datant de la dernière époque de la prédication. Or, ces longues sourate médinoises sont réputées particulièrement composites. D’où la difficulté mais aussi l’intérêt et le défi d’essayer d’en décrypter la structure, si structure il y a. Si j’ai choisi la sourate 5, c’est ¬qu’elle serait, selon une certaine tradition, chronologiquement la dernière de la révélation coranique: ainsi aurait été vérifiée, si possible, la validité de la méthode pour des textes attribués aussi bien au début qu’à la fin de la prédication muhamadienne. Ce qui permettrait d’affirmer raisonnablement que, selon toute vraisemblance, le Coran en entier est construit selon ces mêmes principes de composition. Ma recherche a donc un caractère tout à fait interdisciplinaire, puisque j’applique tel quel à l’exégèse coranique un système d’analyse issu de l’exégèse biblique, sans rien devoir changer à la théorie – ce qui, par contrecoup, en authentifie la validité.

 

 

Sans nul doute, le résultat le plus important de ma recherche est de montrer que le Coran, en dépit des apparences, est un texte dûment construit, littérairement très élaboré. Ceci n’est pas une affirmation subjective pour flatter le quasi-dogme islamique de l’inimitabilité du Coran : c’est une constatation résultant d’une analyse méthodique et rigoureuse du texte. Cette analyse montre en effet que le texte du Coran obéit exactement à toutes les règles de la rhétorique sémitique, d’abord découvertes dans l’étude de la Bible, mais non limitées à celle-ci.

 

 

Dans un document important (L’interprétation de la Bible dans l’Église, 1993) la Commission biblique pontificale décrit l’analyse rhétorique de la manière suivante :

 

 

« Enracinée dans la culture sémitique, [la tradition littéraire biblique] manifeste un goût prononcé pour les compositions symétriques, grâce auxquelles des rapports sont établis entre les divers éléments du texte. L’étude des multiples formes de parallélisme et d’autres procédés sémitiques de composition doit permettre de mieux discerner la structure littéraire des textes et d’aboutir ainsi à une meilleure compréhension de leur message ».

 

 

Selon cette rhétorique, très différente de la rhétorique grecque dont nous avons tous hérité, un texte est composé sur la base d’un jeu complexe de symétries. Celles-ci peuvent se présenter sous trois formes ou trois figures de composition :

 

 

• le parallélisme, quand des éléments textuels en rapport deux à deux sont disposés de manière parallèle : par exemple ABC//A’B’C’:

 

 

Créateur dea cieux et de la terre

 

 

Tu es mon Protecteur dans l’ici-bas

 

 

et dans la vie dernière [Coran 12,101]

 

 

• le chiasme (composition spéculaire ou parallélisme inversé), quand les éléments en rapport se répondent de façon croisée ou « en miroir » : par exemple ABC/C’B’A’:

 

 

(A) Ne pensent-ils pas, Ceux-la,

 

 

(B) qu’ils seront ressuscités

 

 

(C) pour un jour solennel

 

 

(C’) un jour

 

 

(B’) où se dresseront

 

 

(A’) les Gents devant le Seigneur des mondes [Coran, 83,4-6]

 

 

• la composition concentrique, quand un élément central vient s’intercaler entre les deux volets de la symétrie, soit, par exemple, ABC/x/C’B’A’.

 

 

Un apport majeur de Roland Meynet à la méthode (dont les débuts remontent au milieu du XVIIIe siècle), est la distinction qu’il fait entre différents niveaux du texte. Les jeux de symétries, signalés dans le texte par des correspondances sémantiques de termes (répétitions, synonymies ou antithèses), existent en effet à plusieurs niveaux, qui s’organisent en véritable système : ce sont d’abord des membres (qui correspondent le plus souvent à un syntagme, une proposition, un court verset), lesquels se regroupent par deux ou trois en segments (les distiques ou tristiques traditionnels), qui à leur tour se regroupent par deux ou trois à un niveau textuel supérieur, celui des morceaux, et ainsi de suite pour toute une série de niveaux (partie, passage, séquence, section), jusqu’au livre entier.

 

 

Les Doutes de la Critique Historique

 

 

Le grand intérêt de cette méthode exégétique, pour le Coran, est qu’elle permet de situer ¬chaque verset dans son contexte littéraire immédiat. Or, toute l’exégèse traditionnelle procède au contraire par commentaire verset par verset, de manière atomiste, peut-on dire, sans considération du contexte. Éventuellement, dans le meilleur des cas, un verset sera mis en relation avec un autre passage, situé ailleurs dans le Coran (ce que les exégètes ont appelé « le commentaire du Coran par le Coran »), mais très rarement le sens d’un verset est recherché à partir de son contexte immédiat. Le plus souvent, les versets sont expliqués par des faits historiques externes au texte (tel événément ou anecdote de la vie du Prophète ou de ses Compagnons), qui auraient été leurs « occasions de la révélation » (asbâb al-nuzûl). La critique historique, toutefois, met légitimement en doute l’authenticité de beaucoup de ces « occasions de la révélation », qui semblent plutôt forgées après coup pour expliquer un verset plus ou moins obscur. Or, remis dans son contexte littéraire, le sens d’un verset apparaît souvent sans qu’il y ait nul besoin de recourir à l’artifice de ces contextes supposés historiques. Il va sans dire que le sens du ¬texte suggéré par l’analyse rhétorique pourra parfois s’éloigner de celui de la tradition exégétique classique.

 

 

Un autre aspect de ma recherche, touchant également l’interprétation, est la mise en valeur, par la structure même du texte, de certains versets, situés au centre de grandes constructions concentriques. En rhétorique sémitique, le centre a toujours une ¬importance particulière, comme clé d’interprétation pour l’ensemble du texte dont il est le centre. Or, on constate parfois un réel paradoxe entre des versets centraux qui témoignent d’une grande ouverture, d’une sorte de sagesse universelle, et les versets périphériques qui les encadrent, plus durs, exclusifs ou polémiques. Ceci est particulièrement important dans la sourate 5 dont une grande partie polémique avec les juifs et les chrétiens, mais dont plusieurs versets centraux ouvrent néanmoins un espace d’existence et de salut pour les « gens du Livre » (juifs et chrétiens), aux côtés des musulmans. Ainsi, les deux versets ci-dessous occupent chacun le centre de deux passages, eux-mêmes situés en des lieux symétriques, dans la sourate 5.

 

 

« Pour chacun de vous nous avons fait une voie et un chemin, et si Dieu avait voulu, il vous aurait fait une communauté unique. Mais il vous éprouve dans ce qu’il vous a donné : Surpassez-vous dans les bonnes œuvres. Vers Dieu est votre retour à tous : il vous informera de ce en quoi vous divergiez ». [Centre du passage 5,48-50]

 

 

« Certes, ceux qui croient, et ceux qui pratiquent le judaïsme et les sabéens et les chrétiens, quiconque croit en Dieu et au dernier Jour, et fait œuvre bonne, il n’y a pas de crainte sur eux, et ils ne seront pas affligés » [Centre du passage 5,65-71].

 

 

On voit immédiatement l’intérêt de cette constatation pour le dialogue interreligieux et pour une possible théologie des religions en Islam.

 

 

Mais l’analyse rhétorique n’a pas été ma seule découverte dans l’étude de la sourate 5 (comme en d’autres sourates également). La lecture attentive du texte m’a convaincu de nombreuses références à des textes antérieurs : la Bible avant tout (Ancien et Nouveau Testament), mais aussi des textes rabbiniques (la Mishna) ou apocryphes (l’enfance de Jésus). Certaines de ces références sont connues depuis longtemps, mais d’autres sont nouvelles et inattendues (comme le Deutéronome, certains psaumes, le chapitre 6 de l’évangile selon saint Jean, des passages de saint Matthieu ou de la lettre aux Hébreux). Je propose de comprendre ces références implicites, non comme des emprunts, des imitations ou des plagiats, comme l’a trop souvent fait à tort une critique occidentale polémique, mais comme des relectures de textes-sources, réorientés dans le sens d’une théologie nouvelle, proprement coranique ; un peu comme la Bible elle-même ne cesse de relire certains épisodes, comme celui de la Pâque, les infléchissant en leur donnant des sens nouveaux à chaque relecture.

 

 

Les Instruments des Sciences Humaines

 

 

Il est encore trop tôt pour percevoir comment cette recherche sera accueillie par les milieux savants musulmans. Des intellectuels rôdés à la pensée critique moderne, en France, au Maghreb, au Liban ou en Iran l’ont accueillie très favorablement. Elle semble répondre à un voeu exprimé par plusieurs d’entre eux depuis des années, celui d’entreprendre une nouvelle exégèse du Coran, plus accordée au monde moderne, en recourant aux instruments des sciences humaines qui ont fait merveille dans l’exégèse moderne de la Bible. Par ailleurs, j’ai pu exposer plusieurs fois ma recherche devant des auditoires de religieux musulmans, professeurs de droit ou de théologie, en Égypte, en Syrie et en Iran, ou devant des auditoires mixtes, musulmans et non musulmans, en France et en Angleterre. La réaction dominante des musulmans a été positive, mêlée sans doute d’une certaine surprise (pourquoi un religieux chrétien fait-il ce travail ?) et de perplexité devant la nouveauté de la recherche, qui bouscule la tradition exégétique classique qui leur est familière. La reconnaissance la plus importante, du côté musulman, a quand même été le prix décerné pour Le Festin, par le Secrétariat du Prix international pour le Livre de l’année, du Ministère iranien de la Culture, en février 2009, au titre d’un des meilleurs nouveaux travaux de l’année en islamologie (« as one of the best new works in the field of Islamic studies »). La récente traduction du livre en anglais et la traduction en arabe, actuellement en préparation, susciteront certainement de nouvelles réactions.

 

 

Pour l’avenir, en ce qui me concerne, je prépare actuellement un livre théorique sur la composition du Coran, exposant de manière systématique toutes les règles de la rhétorique sémitique qui commandent cette composition, avec d’abondants exemples tirés du Coran. Ceci devrait permettre à des étudiants et des chercheurs, musulmans ou non, de poursuivre le travail, afin d’aboutir progressivement à cette « nouvelle exégèse du Coran » que beaucoup souhaitent. À vrai dire, la critique historique a déjà fourni une quantité considérable d’éléments pour une telle exégèse, que l’on peut trouver notamment dans la célèbre Encyclopédie de l’Islam, dans la récente Encyclopaedia of the Qur’ân (éd. J.D. McAuliffe, Leiden, Brill 2001-2006) ou dans le Dictionnaire du Coran (éd. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Robert Laffont, Paris 2007). Mais on peut penser que l’analyse rhétorique devrait être plus facilement acceptable pour les milieux savants traditionnels que la critique historique, jugée souvent trop peu respectueuse du caractère sacré du texte, par les manipulations qu’elle en propose pour le rendre plus logique. L’analyse rhétorique, elle, laisse le texte canonique intact : elle se contente d’en montrer la structure et de l’interpréter en fonction de cette structure.

 

 

Ce genre d’approche scientifique du texte devrait préserver l’exégèse coranique de la grande tentation du littéralisme, si largement pratiqué actuellement en Islam (comme ¬aussi dans le christianisme pour la Bible) par les courants fondamentalistes. S’imaginer que l’on peut comprendre le texte immédiatement, en le prenant à la lettre, est un leurre qui revient le plus souvent à projeter sur le texte ses propres idées, et à choisir dans le texte, les versets qui s’accordent avec celles-ci. Le « retour au Coran », prôné par diverses tendances islamiques actuelles, pour légitime et nécessaire qu’il soit, n’est pas une démarche facile. Il ne suffit pas de se débarrasser du poids d’une tradition devenue trop lourde. Il faut encore prendre conscience de la difficulté de « lire » ces textes anciens, dont quatorze siècles de culture nous séparent. Revenir au texte du Coran ne devrait plus faire l’économie du patient et long travail d’une exégèse scientifique moderne. La tâche est encore immense.

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