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Classiques

Le Signe de l’Humain sur la Communication Divine

La tradition chrétienne /3. Un examen attentif de la Bible permet d’approfondir la corrélation entre l’événement unique de la révélation et la parole qui veut le dire. L’Écriture est, en effet, la principale référence normative de l’Église.

Le concept et catégorie de tradition embrasse toute la problématique fondamentale et implique de multiples niveaux de réflexion, puisqu’elle intervient de manière décisive que ce soit dans la question de la révélation, de sa singularité et de ses « sources », où elle acquiert une signification spécifique, ou bien sur le plan anthropologique et culturel d’une compréhension authentique de l’historicité et de l’expérience de l’homme.

 

 

Les deux problématiques se distinguent et s’impliquent réciproquement : l’aspect théologique peut concourir à éclaircir ce qu’est la tradition sous le profil symbolique et anthropologique ; et – corrélativement – l’éclaircissement sur ce qu’il faut entendre de manière critique par tradition est important pour mettre en lumière la spécificité du concept théologique de tradition, c’est-à-dire la singularité de la tradition chrétienne.

 

 

Les différents questions qui concernent le rapport entre Tradition et Écriture, entre la Tradition et les traditions, entre tradition et transmission de la foi, ne peuvent être éclaircies qu’en faisant intervenir un point de vue fondamental qui, d’un côté, produise une théorie de l’acte qui restitue la qualité théologale de la conscience impliquée dans la révélation et dans la foi et, de l’autre, qui justifie l’unicité de l’Écriture par rapport à l’expérience de chaque homme.

 

 

Dans ce but, il n’est pas inutile d’aborder le problème en se référant aux nombreuses polarisations qui émergent dans la constitution biblique de la révélation, c’est-à-dire là où la réciprocité entre Écriture et Tradition se produit effectivement : la considération spécifique de la Bible fait émerger le concept chrétien de Tradition comme paradigme de toutes les traditions ; cela exige une théorie qui retrouve la vraie pertinence de la catégorie de tradition, apte à corriger la résolution de la révélation dans la (ou les) tradition(s), que l’on a tendance à constater aujourd’hui, en retrouvant plutôt leur vraie consistance ou leur authentique signification théologique.

 

 

une Dialectique Incontournable

 

 

Comme pour la paire de mots la plus fondamentale de parole et écriture, pour la tradition aussi on constate toujours une dialectique entre différents niveaux de la même polarisation qui doivent être maintenus dans leur unité et dans leur distinction, parce qu’ils articulent la corrélation entre les paroles/traditions humaines et l’événement unique de la révélation. La dialectique de la parole et de l’écriture fait intervenir avant tout la distinction/ corrélation entre la voix et l’inscription du discours dans un code déterminé, entre la présence de celui qui parle dans le discours et l’absence de l’auteur à son écrit, entre la proximité de l’interlocuteur dans le discours et la distance du lecteur dans le texte. À la polarisation entre oralité et écriture, qui maintient, dans le registre anthropologique, les traits d’une interdépendance réciproque, se connecte le rapport entre Parole et Écriture qui identifie théologiquement la première comme la Parole de Dieu et la seconde comme Écriture Sacrée.

 

 

L’Écriture est importante, parce que la Tradition de l’Église possède en elle sa principale référence normative qui concerne tous ses multiples niveaux, le magistère, la théologie et la vie des croyants (DV 8). La médiation symbolique/littéraire, qui ouvre sur les interprétations infinies qu’elle-même pressent, implique la question fondamentale en tant qu’elle thématise le lien anthropologique/théologique que ce soit au niveau du rapport entre les traditions et la Tradition, ou que ce soit au niveau plus spécifiquement théologique ou christologique de l’unicité de la révélation et de ses multiples médiations.

 

 

On sait bien que le concile Vatican II, avec Dei Verbum, tandis qu’il refuse ou dépasse la tendance à la séparation ou l’opposition induite par la théorie des deux sources, n’accède pas à l’affirmation de l’unique source, mais revendique l’unité et la distinction, c’est-à-dire la singulière articulation de l’Écriture et de la tradition en favorisant la reformulation de leur rapport.

 

 

La révélation n’est pas seulement la tradition, mais inclut en amont la (les) tradition(s) comme moment en soi, de la même manière et à la fois différemment que, en aval, elle pressent sa propre interprétation, dont il faut demander et justifier la nécessité et la légitimité.

 

 

C’est en interprétant telles Écritures que ladite communauté s’interprète elle-même. Il se produit ici une sorte d’élection mutuelle entre les textes tenus pour fondateurs et la communauté que nous avons appelée à dessein « communauté de lecture et d’interprétation ».

 

 

De ce point de vue, comme le texte, la tradition « existe, en dernier ressort, grâce à la communauté, pour l’usage de la communauté, en vue de donner forme à la communauté ». La communauté est essentielle parce qu’elle désigne l’acte ; et l’acte n’a pas d’autre référence que la Parole, laquelle, tandis qu’elle est théologique et précisément parce qu’elle l’est, est aussi un acte historique.

 

 

La signification d’un texte est chaque fois un événement qui naît au point d’intersection entre, d’une part, des contraintes que le texte apporte avec lui […] et, d’autre part, les attentes différentes d’une série de communautés de lecture et d’interprétation que les auteurs du texte considéré ne pouvaient pas anticiper.

 

 

Les aspects rapidement cités servent à instruire le problème, mais ceux-ci exigent que l’on élabore ou que l’on suggère une théorie capable d’éviter la résolution d’un aspect ou d’un pôle de la corrélation dans l’autre ; dans le but de corriger la tendance à l’épuisement du concept de tradition que l’on peut constater aujourd’hui.

 

 

Autrefois, la perspective doctrinaliste ne reconnaissait pas de caractère véritatif à la tradition mais, en résolvant la révélation dans une doctrine, elle ne pouvait que comprendre la tradition comme son application. Des tentatives philosophiques plus récentes et plus attentionnées maintiennent une certaine affinité avec cette perspective : ils élaborent une conception anthropologique du symbolique et/ou de la tradition par rapport à laquelle la révélation s’ajoute comme un passage ultérieur conceptuel à la composante théologique qui survient à l’enseigne de l’extériorité.

 

 

Aujourd’hui, la tendance est plutôt celle de niveler la révélation sur les traditions et sur ses multiples et libres interprétations : de cette façon, pour signifier le caractère non secondaire ou ultérieur, c’est-à-dire simplement dérivé, de la tradition par rapport à la révélation, on finit par relativiser la révélation.

 

 

Pour corriger cette orientation, et conformer la réflexion au modèle biblique, on doit ramener la thématique de la tradition à son fondement christologique et pour cela (et seulement ainsi) également à sa signification authentiquement anthropologique. En effet, la tradition peut représenter la médiation historico-culturelle de la révélation seulement si l’anthropologique est reconnu dans sa portée véritative, ou mieux dans sa relative autonomie, sans se confondre avec la vérité.

 

 

En d’autres mots, il existe une réciprocité et, en même temps, une dissymétrie de l’événement et de sa transmission ou de sa reprise, qui doit être restituée pour illustrer le rôle décisif du christologique et comment celui-ci assume l’anthropologique et en a besoin.

 

 

Le caractère d’unicité de l’événement est visible au fait que celui-ci maintient une dette à l’égard de l’anticipation et qu’il rend possible et fait appel à un type différent d’« anticipation », qui a un régime ou un statut nouveau : celui de la reprise. Celui-ci ne se résout ni dans l’anticipation, ni dans la reprise, mais les institue toutes deux. C’est l’événement qui institue le temps et la durée pas simplement pour ce qui est autre que lui-même. Son historicité est essentielle, sinon il ne se donne ni anticipation ni reprise. L’événement de fait devient aussi critère de la différence entre l’anticipation et la reprise, puisqu’il constitue le critère des différentes modalités effectives de l’humain.

 

 

Déjà, la structure de l’Ancien Testament est une continuelle reprise interne à sa constitution ; mais dans la tradition chrétienne c’est l’actualisation du Christ qui est donnée : il y a une dissymétrie entre l’anticipation constituée par les différentes reprises avérées de l’événement, qu’elles ne possèdent que de cette manière, c’est-à-dire comme anticipations, et les reprises ou la reprise, qui consiste en l’actualisation de l’événement de la part de l’Église. Voilà ce qu’est la tradition dans les deux moments.

 

 

l’Historicité du Témoignage

 

 

Pour mieux éclairer la question, il peut être utile de rapprocher la tradition au thème, par certains aspects plus vaste, et par d’autres plus indéterminé, du témoignage.

 

 

Les deux thèmes, lors d’une première approche, peuvent apparaître assimilables et la théologie fondamentale a pu quelquefois retranscrire la tradition, dans son acception plus générale, en termes de témoignage ; mais il n’est pas possible de comprendre la tradition comme témoignage de la foi chrétienne sauf à la condition de voir tant la nouveauté que la catégorie de témoignage représente par rapport à celle de tradition, que le caractère incontournable de la tradition pour le témoignage.

 

 

On ne peut pas dire ce qu’est la tradition sans faire intervenir le témoignage, c’est-à-dire l’acte, comme dimension à la fois tierce et non tierce par rapport au lien fondamental de révélation et de foi ; et – réciproquement – on ne peut signifier le caractère vrai du témoignage de la révélation, dans laquelle consiste la foi, sans partir de la qualité radicalement historique c’est-à-dire de l’importance spécifique et effective de la tradition.

 

 

Si le témoignage est l’acte, la tradition indique, sous un aspect, ses conditions, et sous un autre, sa transcendance ; et justement parce que le témoignage possède une épaisseur anthropologique, il doit être « normé » par la tradition. On ne peut pas remettre – tradere – la vérité sans être impliqué ; et on ne peut s’impliquer complètement que dans la vérité. Mais ce n’est pas le renvoi immédiat à la vérité qui dit cela, mais seulement la référence à la question du sens, dans son importance spécifique ou dans sa dimension véritative, c’est-à-dire un sens vrai, qui est l’objet propre de la tradition.

 

 

Tradition équivaut ici à ce qui, avec une catégorie esthétique, peut être défini comme « le classique », lequel concerne l’aspect véritatif du sens, c’est-à-dire le sens reconnu comme vrai et attesté en tant que tel. Dans un régime seulement ou réductivement anthropologique, à proprement parler on ne donne pas de tradition, même s’il est possible de thématiser déjà sur le registre anthropologique l’importance de l’attestation, laquelle concerne l’implication de l’homme dans l’attestation de la vérité, c’est-à-dire du sens.

 

 

Le dogme, le canon, de même que le magistère, qui constituent – chacun différemment et à son propre niveau – les moments typiques et saillants de la Tradition, sont des actes historiques, mais pas dans le sens historiciste. Le moment spécifique de la tradition dit au contraire le caractère second, mais non secondaire, de la reprise et des reprises que l’Esprit suscite ; sous un autre aspect, elle constitue aussi l’anticipation et/ou les anticipations que le même Esprit suscite par rapport à l’événement attesté dans la révélation. La vérité de la tradition consiste dans le fait qu’elle soit fidèle à l’événement et favorise l’absorption de la part de l’événement lui-même de l’anthropologique, c’est-à-dire de l’historicité et des divers niveaux de production du sens.

 

 

Autrement dit : la Tradition n’équivaut pas à la révélation, mais ne s’avère pas non plus sans importance pour elle, en amont comme en aval. Il n’y a pas de révélation sans tradition ; mais il n’y a pas de portée véritative de la tradition sans l’événement unique qui l’institue comme moment de soi. Dans ce sens, l’Écriture est « doublement classique » parce qu’elle réalise et atteste en même temps l’universalité de la vérité et la singularité de l’événement de sa révélation, qui constitue l’acte de la liberté comme un moment de soi.

 

 

L’homme a une histoire et la tradition, dans son sens le plus ample, mais aussi le plus radical, en atteste l’importance par rapport à l’évidence propre de Dieu. En ce sens, elle s’avère coextensive à l’entière problématique herméneutique : d’une part, la tradition concerne le moment de la préfiguration du texte, d’autre part elle représente le lieu propre de la refiguration ou de l’herméneutique. Du reste, elle constitue aussi la dimension constitutive de la configuration du texte

 

 

En synthèse, la tradition dit le signe de l’humain ou l’importance de l’événement historique sur la révélation, comme le montre la connexion du texte « dans une ou plusieurs traditions, lesquelles ont laissé en retour leurs marques sur le texte considéré ». À cet enracinement historique, correspond toutefois le nouvel événement d’« une parole nouvelle prononcée à propos du texte et à partir du texte ».

 

 

Comme l’herméneutique, la tradition a un aspect à la fois archéologique et théologique, rétrospectif et perspectif, qui a son fondement dans le caractère de processus de la révélation et dans la dimension progressive de sa compréhension, laquelle n’est pas simplement infinie, mais universelle, tandis qu’elle est toujours déterminée : pour accéder au niveau véritatif elle ne doit pas renoncer à sa finitude, puisque la raison de sa détermination n’est pas différente du fondement pour lequel elle est vraie. Ce n’est pas par hasard que l’un des critères devenus traditionnels pour parvenir à caractériser la particularité de la tradition et du dogme soit celui élaboré par Vincenzo di Lerino, qui fait référence à ce qui est cru partout, toujours et par tous. En ce sens, « une communauté historique se reconnaît fondée et, si l’on peut dire, comprise, en tous les sens du mot, dans et par ce corpus si particulier des textes ».

 

 

La dimension de la transmission et, respectivement, de la « réception » n’est pas contournable parce que la tradition/transmission de la foi est toujours mémoire/ tradition d’un événement et d’un acte effectif, lequel institue la signification radicale de la temporalité de l’homme. Et l’on ne donne pas de vérité, sur le plan christologique et celui à proprement parler anthropologique, si ce n’est dans la mise en acte.

 

 

Il ne s’agit pas de résoudre la circularité Parole/Tradition « en cherchant d’autres voies à côté de l’Écriture », mais de reconnaître « que quelqu’un a lu l’Écriture avant nous et nous en propose une clé, en nous déclarant qu’elle est bien conforme à l’Écriture ». Tradition signifie alors:

 

 

« passation de la vérité évangélique dans l’Église, sous forme de passation du Livre non comme un bloc fermé, mais au contraire pénétré, traversé par une voix vivante. […Cette dernière] sort et fait sortir du cercle de l’Écriture non pas en ajoutant quelque chose mais en la transmettant, en la désignant comme le Livre saint, en désignant ce qu’elle désigne et qui est le corps du Christ, en l’ouvrant en fin comme elle ouvre ce corps lui-même pour l’accès de tous».

 

 

l’Action de l’Esprit

 

 

La réflexion porte sur la qualité à proprement parler spirituelle de la Tradition chrétienne :

 

 

Les communautés chrétiennes ont une expression pour designer ce qui ainsi ferme et ouvre tant le Livre que les interprétations. Cette expression désigne le non-dit de toute notre méditation, à savoir l’Esprit : il ne faudrait pas dire : “Parole, Écriture, Religion” ; mais : “Parole, Écriture, Esprit”. C’est l’Esprit qui dessine le plus grand cercle à l’intérieur duquel la Parole et l’Écriture, l’Écriture et la communauté confessant, se constituent mutuellement. La foi, telle qu’elle est professée par les croyants, mais aussi telle qu’elle peut être comprise en imagination et en sympathie dans les suspens de la croyance, consiste alors à croire que le “témoignage intérieur du Saint-Esprit” – du coté des communautés d’écoute et d’interprétation – et l’inspiration attribuée aux Écritures par ces communautés sont l’œuvre d’un seul et même Esprit.

 

 

Le rapport entre la tradition et les traditions, de même que le rapport entre la révélation et les religions, est donc une question typiquement spirituelle puisqu’elle concerne le problème de l’objectivation de l’évidence théologale. Si la tradition indique la nécessité de l’objectivation, celle-ci exige que l’on en montre le caractère ou le moment fondateur, qui ne peut être nivelé sur les traditions, parce que l’on perdrait l’importance de la Tradition chrétienne. Dieu se révèle en constituant une histoire dans laquelle la composante de sa propre inconnaissabilité peut et doit être comprise seulement comme dimension de la relation. À cette dimension spirituelle se ramènent aussi les problèmes, dont il est question aujourd’hui, des différentes traditions religieuses, du pluralisme religieux et des dévotions.

 

 

Un cas ou un lieu illustratif est celui de la religiosité populaire, où les traditions ont une importance particulièrement consistante. Les différentes traditions que la religion populaire et/ou la dévotion concourent à créer ont une portée réellement théologique qui, pour cela, est accueillie et absorbée par la tradition chrétienne, non pas si elles retranscrivent sur un plan différent une vérité générale hypothètiquement connue en amont, mais si elles montrent l’importance de l’acte et de la vie effective de l’homme par rapport à l’attestation de Dieu ; c’est-à-dire, si elles expriment en pratique la nouveauté que l’humain effectif représente pour Dieu et auquel Dieu lui-même confère la qualité théologique qui lui est propre par l’intermédiaire de l’acte de l’homme. Pour ne pas épuiser le sens théologique de la Tradition, c’est-à-dire sa signification christologique, il faut la comprendre comme le moment anthropologique dont le christologique a besoin pour s’attester en tant que tel. Il n’est pas possible de justifier la consistance et la pertinence à proprement parler théologique de l’acte, sans reconnaître l’instance anthropologique comme constitutive.

 

 

L’acte de l’homme constitue le réalisme de l’actualité du Christ, comme sa condition instituée par Jésus lui-même ; seul cet acte réalise la réciprocité entre le croyant et Jésus ou la concrétisation de l’événement de Jésus à moi, qui est le sens vrai de la spiritualité et de la tradition chrétienne.

 

 

Bibliographie

 

 

Jean-Georges Boeglin, La question de la Tradition dans la théologie catholique contemporaine, Cerf, Paris 1998.

 

 

Tullio Citrini, Tradizione, in Giuseppe Barbaglio, Giampiero Bof, Severino Dianich (a cura di), Teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2002, 1768-1784.

 

 

Wendelin Knoch, Dio alla ricerca dell’uomo. Rivelazione, Scrittura, Tradizione, Jaca Book, Milano 1999.

 

 

Waldenfels H., Rivelazione. Bibbia, tradizione, teologia e pluralismo religioso, San Paolo, Cinisello Balsamo 1999. Elemire Zolla, Che cos’è la tradizione, Adelphi, Milano 1998.

 

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