Le temps de Médine ne revient plus

Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:50:42

Le problème principal dans l'idée d'un état islamique qui impose la shari'a comme loi positive ou comme ligne de conduite officielle est que, vu la subjectivité inhérente et, par conséquent la diversité de toutes les interprétations du Coran et de la sunna, un tel effort s'appuierait nécessairement sur l'interprétation spécifique acceptée par ceux qui détiennent le pouvoir politique, en excluant d'autres interprétations qui pourraient être également valables pour d'autres croyants. En d'autres mots, l'impossibilité pour l'état d'appliquer la shari'a est due à la nature de la shari'a en tant que système normatif religieux et à la nature de l'état en tant qu'institution politique. Pourtant le paradoxe demeure : d'une part, les musulmans non seulement continuent à aspirer, du moins en théorie, à l'illusion d'un pur Etat islamique où la shari'a soit appliquée comme unique loi, mais beaucoup d'entre eux considèrent même la simple opposition à l'idée d'un Etat islamique comme équivalente à l'apostasie un crime capital punissable de mort. D'autre part, la grande majorité des sociétés islamiques post-coloniales a, en fait, évité d'imposer la shari'a comme système légal et base de la politique publique dans leurs états indépendants et le très petit nombre de pays qui ont tenté de le faire, tels que l'Iran, le Pakistan et le Soudan se trouvent face à des problèmes sérieux pour la faire fonctionner dans la pratique. En somme, les sociétés islamiques ne semblent ni vouloir abandonner l'illusion que la shari'a pourrait et devrait être la seule loi sous laquelle on peut vivre, et ne semblent pas non plus vouloir ou être capables de la mettre vraiment en pratique à travers les institutions de l'état en tant que tel. On peut résoudre ce paradoxe, me semble-t-il, en fournissant une justification logique islamique à la neutralité religieuse de l'état, à travers laquelle la shari'a peut jouer un rôle positif dans le domaine public, sans que l'état l'impose comme loi positive et ligne de conduite publique. Je voudrais tout d'abord mettre l'accent sur le fait que les états qui ont gouverné les musulmans dans l'histoire ont en réalité toujours été séculiers, et il ne pouvait pas en être autrement. Le sécularisme doit être entendu ici comme type particulier de relation profondément contextuelle entre religion et état, variable d'un cas à l'autre et qui met l'état dans la position de revendiquer une légitimité religieuse sans s'approprier de l'autorité religieuse en tant que telle. La deuxième argumentation contre l'erreur d'un état islamique qui prétende imposer la shari'a comme loi positive est que cette dernière est plus néfaste qu'un état séculier pour la liberté de religion et l'intégrité de l'expérience religieuse des citoyens musulmans et non musulmans. Pour commencer, alors que les musulmans ont toujours continué à aspirer au modèle de l'Etat du Prophète à Médine (622-632 apr. J.-C.), il est clair que cette expérience ne pourra ni être répétée, ni logiquement comparée à une autre période quelconque de l'histoire islamique passée ou future des sociétés islamiques. Au-delà du fait extraordinaire de l'existence physique du Prophète, qui durant cette période de temps continuait à recevoir et à expliquer la Révélation, à exercer son charisme personnel et sa guide morale, l'état à Médine était composé de communautés tribales très unies, formées de nouveaux convertis profondément motivés qui vivaient à l'intérieur d'un espace extrêmement limité. En d'autres mots, l'Etat, à Médine, se basait davantage sur l'autorité morale du Prophète et sur le conformisme social au sein d'une petite communauté que sur le pouvoir coercitif de l'état, comme cela arrive dans d'autres sociétés humaines. Le modèle de l'Etat du Prophète à Médine ne peut être appliqué au contexte présent d'aucune société islamique parce que cela a été un phénomène unique qui a fini avec la mort du Prophète. Les Quatre Califes En ce qui concerne le reste de l'histoire islamique, il est aussi clair que la légitimation islamique de l'état a toujours été cause de conflit et de guerre civile jusqu'à la mort du Prophète Muhammad en 632. La majorité des musulmans sunnites croit que le règne des quatre premiers califes de Médine (siège du premier Etat en Arabie occidentale) a continué l'état idéal islamique et la communauté qui remonte au temps du Prophète. Mais selon les musulmans chiites, les trois premiers califes de Médine furent des usurpateurs illégitimes de la charge à laquelle n'auraient eu droit que Ali (cousin du Prophète, qui devint le quatrième calife de Médine) et ses descendants de Fatima (la fille unique du Prophète encore en vie). Pendant tout son règne comme quatrième calife (656-61), 'Ali fut engagé dans une âpre guerre civile contre le clan omeyyade et d'autre factions, y compris même quelques-uns de ses partisans, connus comme Kharijites (le groupe sécessionniste), qui le condamnèrent pour avoir accepté le médiation avec les Omeyyades. Après l'assassinat d'Ali, de la main d'un des Kharijites en 661, le clan omeyyade établit une monarchie qui, de Damas (Syrie), guida jusqu'en 750 l'empire musulman en expansion. Les Abbasides lancèrent leur défi victorieux à la dynastie omeyyade au nom de la légiti¬mité islamique, mais l'Etat abbaside (750-1258) fut lui aussi une monarchie qui régna de Bagdad (Irak), plus selon des calculs politiques que sur la base des principes de la shari'a. Il en est de même pour les autres Etats de dimensions et de durée variées qui ont guidé les sociétés islamiques d'alors : de l'Espagne à l'Afrique septentrionale et occidentale, de l'Asie centrale à l'Inde, y compris l'Empire Ottoman qui fut enfin aboli en 1923-24. La tension entre légitimité islamique et calcul politique diminuait d'habitude au cours des différentes phases de l'histoire à travers un compromis mutuel entre 'Umarâ' (les gouvernants) et 'Ulamâ' (les experts de shari'a), au moyen duquel les premiers reconnaissaient la suprématie théorique de la shari'a, tandis que les seconds accordaient aux gouvernants l'autorité politique pratique. Occasionnellement certains gouvernants s'engageaient à une réalisation plus rigoureuse de la shari'a, comme cela se passa pendant les premières années de la dynastie abbaside, le Règne ibadite kharigite de Tlemsen au Maroc (761-909), les Almoravides au Maroc et en Espagne (1056-1147) et la dynastie ismaélite chiite des Fatimides dans différentes zones de l'Afrique du Nord (969-1171). Il est difficile d'établir l'ampleur et l'efficacité de ces épisodes d'application de la shari'a à cause du manque de sources historiques indépendantes et suffisamment détaillées. Mais il est raisonnable de supposer que la nature hautement décentralisée de l'état et de l'administration de la justice, au cours de ces périodes de l'histoire n'ait pas permis ce genre de réalisation systématique et complète de la shari'a qui est requise ou prétendue par les musulmans de beaucoup de pays modernes. Une des difficultés fondamentales, qui a rendu vains les efforts de constituer un état qui réalise effectivement la shari'a, a été le manque d'institutions politiques et légales pour assurer le respect de la part de l'état lui-même et de ses administrateurs de ce que la shari'a exige d'eux. Même si les 'Ulamâ' étaient considérés les gardiens de la shari'a ils n'avaient pas les moyens de s'imposer sur les gouvernants, sauf s'ils faisaient appel aux sentiments moraux et religieux. Un autre facteur était que les 'Ulamâ' étaient trop préoccupés de sauvegarder l'unité de leurs communautés et de garantir la paix et l'ordre public pour faire valoir leurs requêtes sur les gouvernants par la force, surtout au cours de périodes de conflit interne et de menace extérieure. Les rares érudits qui affrontèrent expressément des questions constitutionnelles et légales, comme al-Mawardi (mort en 1058) dans Al-Ahkam al-Sultaniyya (Principes de gouvernement) et Ibn Taimiyya (mort en 1328) dans Al-Siyasa al-Shar'iyya (Politique islamique) se limitèrent à des élaborations sur ce qui aurait dû arriver, sous forme de conseil aux gouvernants, sans parler au contraire de ce qui serait arrivé si le gouvernant ne s'était pas conformé à la shari'a comme obligation d'état. Modèle Impraticable D'après cette brève analyse, il semble clair que les états qui gouvernèrent les musulmans au cours de toute leur histoire furent séculiers, dans le sens d'un compromis mutuel entre 'Umarâ' (gouvernants) et 'Ulamâ' (experts de shari'a). Les difficultés qu'eurent ces états à réaliser la shari'a étaient dues en particulier à la nature de la shari'a elle-même et elles ne purent pas être surmontées dans le temps. Ni les 'Umarâ', ni les 'Ulamâ' ne pouvaient cumuler les deux fonctions d'exercer l'autorité politique coercitive et être, en même temps, les doctes gardiens de la shari'a . En d'autres termes, dans l'histoire de l'Islam il n'existe pas de précédent historique d'un soi-disant «Etat islamique» et le modèle sera encore plus impraticable à l'avenir, en partie à cause de la nature inhérente à la shari'a de système religieux normatif. L'idée d'un état islamique est conceptuellement incohérente et, en pratique, non seulement très dangereuse pour l'intégrité de l'expérience religieuse des musulmans eux-mêmes, mais aussi parce qu'elle comporte une série de violations des droits des femmes et des non-musulmans dont nous ne parlons pas ici. L'incohérence de cette idée réside dans le fait qu'un état est nécessairement une institution politique et non pas une personne en chair et en os capable de croire dans l'islam ou dans une autre religion quelconque. En d'autres mots, «islamique» peut être utilisé pour se référer à des états où les musulmans constituent une claire majorité de la population, mais logiquement l'adjectif «islamique»? s'applique à des personnes plus qu'à un état entendu comme institution politique. Le fait qu'un état se déclare islamique, en proclamant l'Islam religion d'état ou en affirmant qu'il fait de la shari'a une source explicite de législation, ne reflète pas avec précision une qualité islamique de l'état lui-même comme institution politique. A moins qu'on ne veuille accepter toute prétention d'islamité de la part d'un état, la question se pose ensuite de savoir qui a l'autorité d'établir ce qui caractérise le fait d'être islamique et selon quels critères. De ce fait, il n'est probable ni que l'Arabie Saoudite accepte l'affirmation du gouvernement actuel iranien d'être une république «islamique», ni que l'Iran accepte que la monarchie saoudite puisse jamais être «islamique», abstraction faite de sa prétention de réaliser la shari'a comme unique système légal du pays. Il est clair, enfin, que les formes d'organisation politique et sociale selon lesquelles les musulmans vivent aujourd'hui et les types d'économie où ils agissent et dont dépend leur subsistance, rendent même l'histoire beaucoup plus récente des Etats impériaux ottoman et mogol au Moyen-Orient et en Inde trop lointaine pour être vécue une nouvelle fois ou ressuscitée dans le monde actuel post-colonial d'économie globale, d'interdépendance et d'intégration politique. Par conséquent, les prétentions d'établir un état islamique où on appliquerait la shari'a sont aujourd'hui dangereusement ingénues, si ce n'est cyniques et manipulatrices. Vu la nature de la shari'a telle qu'elle est historiquement conçue par les musulmans, l'état territorial moderne ne devrait ni chercher à l'appliquer comme loi positive et ligne de conduite publique, ni prétendre d'en interpréter la doctrine et les principes pour ses habitants musulmans. En même temps, la relation organique entre la shari'a, la culture et la politique de toute société musulmane implique que les principes de la shari'a continueront à être importants à différents niveaux pour les questions de politique concrète et de législation. En effet, du moment que les principes de la shari'a continueront à influencer fortement les consciences des musulmans à partir de leur prime enfance, ces principes doivent trouver leur expression dans la politique de l'état, et il est juste qu'il en soit ainsi. Il est simplement impossible, et, à mon avis, pas non plus désirable de chercher à empêcher que la shari'a influence le comportement politique et public des musulmans. Mais cela ne peut pas signifier l'imposition directe des principes de la shari'a en tant que tels à travers les institutions officielles de l'état. En d'autres mots, ce qui est problématique, c'est que les principes de la shari'a en tant que tels soient appliqués comme loi positive ; mais les principes éthiques et les valeurs de la religion sont en fait nécessaires pour un correct fonctionnement de la société. [Cet article est une élaboration d' Abdullahi A. An-Na'im, The Future of Shari'ah and the Debate in Nortern Nigeria, in Comparative Perspectives on Shari'ah in Nigeria, ed. P. Ostien, J. M. Nasir and F. Kogelmann. Ibadan: Spectrum Books Limited, 2005, pp. 327-357].