Les musulmans et le concile de Nicée

Dernière mise à jour: 22/12/2025 15:55:53

Il y a des anniversaires qui passent inaperçus et d’autres qui sont sous les feux de la rampe. Aux 1700 ans du concile de Nicée, le pape Léon a voulu donner le plus d’importance possible, en choisissant la Turquie, avec le Liban, comme destination de son premier voyage apostolique. Et si, pour le pays des Cèdres, l’accent a été mis sur la construction de la paix, l’étape turque a été fortement marquée par l’œcuménisme, à partir précisément du concile qui s’est tenu il y a 1700 ans dans l’actuelle Iznik. En effet, comme l’a rappelé le pape dans sa lettre In unitate fidei, qui fournit la clé de lecture de toute la visite, « le concile de Nicée est d’actualité [également] en raison de sa très grande valeur œcuménique » (n° 12).

 

Arius avait-il raison ?

Mais si Nicée représente un point d’unité fondamental entre les confessions chrétiennes – catholiques, orthodoxes et protestants se reconnaissent tous dans le Credo –, le premier concile œcuménique de l’histoire est en revanche un événement extrêmement problématique du point de vue musulman. En effet, pour la majorité des penseurs islamiques, c’est précisément à Nicée qu’aurait eu lieu la grande trahison du christianisme primitif. Sous la pression de l’empereur Constantin, les Pères conciliaires auraient en effet divinisé la figure de Jésus, altérant radicalement le message original de l’Évangile. L’histoire comporte des variantes plus ou moins complotistes – lors de la visite du Pape, plusieurs médias turcs en ont présenté une version à la Dan Brown – mais, même dépouillée de ses aspects les plus romanesques, la controverse demeure réelle.

 

En vérité, elle n’est pas née avec l’Islam. Les principaux arguments contre Nicée furent en effet déjà avancés par les disciples d’Arius, le prêtre alexandrin à l’origine de la crise qui sécoua l’Église au début du IVe siècle. Au cours des quelque soixante-dix années qui ont suivi le concile, les Ariens ont tout fait pour contrer la doctrine issue de Nicée, bénéficiant entre autres du soutien impérial, d’abord de Constantin lui-même (mais n’était-ce pas lui qui aurait inventé la divinité du Christ ?), puis de la plupart de ses successeurs. Outre les attaques ad hominem qui ont fait leur temps, cette confrontation a fini par produire, du côté catholique, une riche littérature qui, opportunément actualisée, peut aider à répondre à deux questions que les musulmans posent souvent aux chrétiens, parfois dans un esprit polémique, mais d’autres fois poussés par un désir sincère de comprendre : pourquoi dites-vous que Jésus est Dieu ? Et surtout, comment cela ne porte-t-il pas atteinte au principe fondamental du monothéisme ?

 

Dans sa lettre apostolique, par exemple, le pape Léon tire du trésor du passé une très belle citation de saint Athanase, qui explique que, dans le cas de Jésus, il ne faut pas raisonner en termes d’un mouvement de divinisation par le bas, comme celui d’un héros grec qui, après sa mort, serait élevé à l’Olympe des dieux. Il s’agit plutôt d’un mouvement d’abaissement divin qui, dans son dépouillement radical (kénosis), conserve intacte la transcendance. « Il n’est pas devenu Dieu – écrit Athanase – à partir de l’homme qu’il était, mais à partir du Dieu qu’il était, il est devenu homme pour nous diviniser » (n° 7). Et quelques lignes plus bas, comme pour dissiper le scandale que ce verbe, diviniser, suscite déjà à nos oreilles chrétiennes occidentales, et à plus forte raison aux non-chrétiens, le pape Léon précise : « La divinisation [dont parle Athanase] n’a rien à voir avec l’autodéification de l’homme. Au contraire, la divinisation nous préserve de la tentation primordiale de vouloir être comme Dieu. Ce que le Christ est par nature, nous le devenons par grâce ». En somme, la controverse arienne ne représente pas un chapitre lointain de l’histoire de l’Église primitive, mais touche à un aspect fondamental de l’annonce chrétienne de toutes les époques, comme l’a fait valoir l’historien Jack Tannous dans une récente interview pour la chaîne YouTube Reasons for our Hope[1].

 

À partir de ce qui précède, on pourrait être tenté de conclure – et certains l’ont fait – que les musulmans sont, pour le dire de manière rude, les ariens de notre temps. Mais en y regardant de plus près, le parallèle ne tient pas, car à côté des similitudes, il existe aussi des différences non moins importantes. Selon les sources, Arius attribuait toujours au Christ une place toute particulière dans la création. « Par lui – écrit le prêtre alexandrin au patriarche Alexandre dans une lettre – Dieu a créé les siècles et toutes choses ». Cependant, ajoutait Arius, même « le Fils a été créé par la volonté de Dieu avant les siècles éternels »[2]. Or, dans un courant de l’Islam mystique, il existe une doctrine très similaire, celle de la Lumière Muhammadienne, en arabe al-Nūr al-Muhammadī. Dieu aurait donc créé avant le temps la Lumière Muhammadienne, dans laquelle et en vue de laquelle le monde serait ensuite venu à l’existence. Dans ce cas, le parallèle avec l’arianisme (et avec les courants du mysticisme juif où le même rôle est confié à la Torah) est tout à fait fondé. Avec toutefois une nuance importante, car cette première des créatures n’est plus le Christ, mais Mahomet.

 

Pour l’Islam majoritaire, cependant, la doctrine de la Lumière Muhammadienne est dépourvue de tout fondement scriptural. Et si cela vaut pour le prophète de l’Islam, cette reserve s’appliquera à plus forte raison à Jésus, considéré simplement comme un maillon dans la chaîne des dispensations divines. Même certaines affirmations coraniques qui laisseraient entendre un statut différent du fils de Marie, comme par exemple sa définition en tant que Parole/Verbe (4,171) de Dieu, sont prises dans leur sens le plus littéral. Enfin, il ne faut pas oublier que les Ariens raisonnaient toujours à partir des Écritures, tandis que les musulmans, en s’appuyant sur le Coran, ne se sentent pas liés au canon biblique. En somme, il existe des similitudes avec l’arianisme, mais l’Islam avance une objection plus radicale à l’égard de la figure de Jésus, dans laquelle semblent converger également des éléments de la pensée juive.

 

Dire Nicée en arabe

Au fil des siècles, les chrétiens arabophones ont dû faire face à la puissance de l’objection islamique. Historiquement, ils y ont répondu en empruntant deux voies et en refusant un raccourci. Commençons par le raccourci. Ils n’ont pas choisi la solution facile consistant à minimiser Nicée ou à ignorer la portée des passages du Nouveau Testament dans lesquels Jésus proclame sa relation unique avec le Père. Par exemple, ils n’ont généralement pas interprété le titre de « Fils de Dieu » comme une simple métaphore, une solution avancée par certains théologiens musulmans comme al-Jāhiz (776-868) dans sa Réfutation des chrétiens.

 

Ayant écarté cette option, ils ont emprunté deux voies. La première était celle de l’histoire : ils ont en effet maintenu vivant le souvenir de ce qui s’était passé à Nicée, de ses premises et de son accueil tourmenté. Si cette mémoire a été initiallement préservée dans les langues des différentes Églises du Moyen-Orient (grec, syriaque, copte), l’adoption progressive de l’arabe a également permis aux musulmans d’accéder à ces informations. L’effet est bien visible chez les écrivains plus tardifs. Par exemple, les deux plus grands historiens de l’époque mamluke, Ibn Khaldūn (1332-1406) et al-Maqrīzī (1364-1442), exposent les événements de Nicée de manière essentiellement correcte et assez détaillée, respectivement dans le Kitāb al-‘Ibar[3] et dans les Khitat[4]. En réalité, sur ce point, ils ne font que résumer l’historien copte al-Makīn Ibn al-‘Amīd (1206-1293 ca.), qui, pour sa part, puise dans des sources plus anciennes, remontant grosso modo au moment du passage linguistique du grec et du syriaque à l’arabe[5]. Par cette longue filière, les lecteurs d’Ibn Khaldūn ou d’al-Maqrīzī peuvent se faire une idée assez précise de ce qui s’est passé à Nicée et lors des conciles œcuméniques suivants.

Bien sûr, la connaissance factuelle ne signifie pas pour ces auteurs une adhésion à la perspective chrétienne. Cela est particulièrement évident chez al-Maqrīzī qui, dans un ouvrage plus tardif, le Khabar ‘an al-bashar, revient sur l’histoire de l’Église primitive, reprend les grandes lignes des événements qui ont conduit à Nicée et aux conciles suivants de Constantinople (381), Éphèse (431) et Chalcédoine (451), reproduit le Credo, bien que de manière approximative[6], et résume les positions dogmatiques des Églises chrétiennes en matière de christologie, mais y ajoute une longue réfutation[7]. Cependant, en distinguant le plan factuel du plan polémique, al-Maqrīzī rend tout de même un service important à ses lecteurs.

 

La deuxième voie empruntée par les chrétiens arabes a été celle de l’apologétique. Jean Damascène (mort en 749), l’un des premiers penseurs chrétiens à se confronter à l’Islam, rapporte déjà l’objection musulmane selon laquelle les chrétiens introduiraient un associé à côté de Dieu et y répond exactement dans les termes de la controverse arienne, affirmant la nécessité pour Dieu de posséder une parole incréée[8]. Cette intuition, encore à l’état embryonnaire, sera ensuite affinée par les théologiens chrétiens arabes à travers le parallèle avec la doctrine des attributs divins dans l’Islam.

En effet, l’école ash‘arite, considérée aujourd’hui comme l’expression principale de l’orthodoxie sunnite, est parvenue, dans le cadre d’une longue controverse sur le statut du Coran, à affirmer l’existence en Dieu d’une Parole éternelle et incréée, qui correspondrait au Coran lui-même dans sa dimension transcendante. Une telle affirmation soulève naturellement la question du type de relation qui existe entre cette Parole et la divinité, les deux étant également incréées. À cet égard, l’école ash‘arite a frappé la formule selon laquelle la Parole, comme les six autres attributs essentiels que cette école reconnaît, « n’est pas Dieu et n’est pas autre chose que Dieu », une affirmation qui, d’un point de vue logique, n’est pas moins engageante que celle de la Trinité. Dès lors, il n’a pas été difficile pour les chrétiens arabes, bien au courant de ces débats, d’utiliser cette catégorie de la théologie ash‘arite pour illustrer et défendre leur conception du Logos divin. Et il semble que l’analogie ait été assez convaincante. Par exemple, un poids lourd de la pensée islamique, le célèbre al-Ghazālī (1058-1111), écrit clairement dans un de ses traités en persan :

 

Les chrétiens qui disent « troisième de trois » (Cor. 5,73) ne veulent pas dire que Dieu est trois, mais ils disent qu’Il est un dans son essence et trois en ce qui concerne ses attributs. Ils disent littéralement « un dans la substance et trois dans l’hypostaticité », et par hypostase (uqnūm) ils entendent les attributs (sefāt)[9].

 

Contrairement à ce que l’on pourrait imaginer, il s’est avéré finalement plus difficile pour les chrétiens arabes d’argumenter l’Incarnation et surtout d’annoncer le scandale de la croix. Et pourtant, même l’apologétique trinitaire développée par les chrétiens arabes médiévaux montre aujourd’hui ses limites. En fin de compte, les personnes de la Trinité ne peuvent vraiment être assimilées aux attributs divins de l’Islam. Comme l’a écrit avec efficacité un théologien copte contemporain, George Habib Bibawi (1938-2021), la différence entre chrétiens et musulmans ne peut se réduire au fait que les uns reconnaissent trois attributs divins et les autres sept[10]. Et surtout, étant donné qu’aujourd’hui ces débats passés sont désormais oubliés par la grande majorité des musulmans, il est inutile et même fastidieux de les ressusciter.

 

Il semble plutôt nécessaire de trouver de nouvelles formes d’exprimer la foi de Nicée, par exemple en abordant de front la question de ce que signifie affirmer l’unicité divine, comme l’a avancé le philosophe chrétien Yahyā Ibn ʿAdī (893-974) dans son Traité sur l’unicité divine [11], ou en réfléchissant d’une manière nouvelle à la catégorie de la relation, notamment à partir des découvertes du XXe siècle dans le domaine de la physique quantique.

 

Cependant, l’intuition fondamentale des chrétiens arabes médiévaux reste valable : la préservation de la mémoire historique – contre les complottismes toujours renaissants – et une apologétique qui fait appel à la raison sont les deux voies principales pour entamer une conversation islamo-chrétienne sur Nicée.

 

L’objectif ne peut bien sûr pas être de faire advenir l’événement chrétien qui, en tant que tel, est indéductible (personne ne s’est jamais converti après avoir écouté un débat, c’est une autre remarque perspicace de al-Ghazālī [12]), mais plutôt de permettre de regarder l’autre avec une estime de ses capacités intellectuelles. Oui, les chrétiens ont déjà abordé avant l’Islam la question de la conciliation entre le monothéisme biblique et la foi en Jésus Fils de Dieu, ils ont investi des ressources intellectuelles considérables pour tenter d’y répondre et, ce faisant, ils ont affiné certaines catégories philosophiques extrêmement fécondes telles que celles de personne, de relation et de volonté, et ce au bénéfice même de ceux qui ne partagent pas la solution qu’ils proposent. C’est un point de départ.

 

[1] L’interview, réalisée par Gabriel Said Reynolds, est disponible en anglais.

[2] Épiphane, Panarion, 69.7. La lettre d’Arius est également conservée dans Athanase, De Synodis, 16.

[3] Ibn Khaldūn, Kitāb al-ʿIbar, éd. par Ibrāhīm Shabbūh et alii, vol. III, éd. Werner Schwartz, Ibrāhīm Shabbūh et Husayn ‘Abd Allāh al-’Amrī, Dār al-Qayrawān, Tunis 2013, pp. 351-353.

[4] Al-Maqrīzī, Khitat (= al-Mawā’iz wa-l-i‘tibār fī dhikr al-khitat wa-l-āthār), éd. Ayman Fu’ād Sayyid, vol. IV, Mu’assasat al-Furqān, London 2003, pp. 980-982.

[5] Cette partie de la chronographie d’al-Makīn Ibn al-’Amīd est encore inédite, mais je m’apprête à en terminer l’édition, dans le sillage de la section déjà publiée (al-Makīn Ǧirǧis Ibn al-‘Amīd, Universal History. The Vulgate Recension. Part 1, Section 1: From Adam to the End of the Achaemenids, texte arabe et traduction anglaise par Martino Diez, Brill, Leiden 2023).

[6] Comme l’a démontré Diego Sarrió Cucarella, le texte du Credo le plus répandu parmi les auteurs musulmans remonte à ‘Alī ibn Rabban al-Tabarī (IXe siècle). Médecin et ancien membre de l’Église d’Orient, ‘Alī al-Tabarī se convertit à l’Islam à un âge avancé et rédigea peu après une réfutation du christianisme. Dans celle-ci, il cite le Credo dans son intégralité, en le traduisant du syriaque. Il ne s’agit toutefois pas « du symbole promulgué en 325 au Concile de Nicée, comme le croiront à tort les auteurs musulmans ultérieurs qui le citent, ni de la formule étendue, conventionnellement connue sous le nom de Credo nicéen-constantinopolitain [...], mais plutôt d’un credo utilisé par l’Église d’Orient qui présente une similitude notable avec le symbole baptismal de Théodore de Mopsueste (mort en 428), le théologien antiochien du début du Ve siècle qui fut le maître de Nestorius ». Cf. Diego Sarrió Cucarella, The Christian Creed in 13th-century Islamic anti-Christian Polemics, paper présenté à la septième conférence annuelle de l’Académie européenne de religion (EuARe2024), Palerme, 20-23 mai 2024, p. 2.

[7] Al-Khabar ‘an al-bashar, éd. Khālid Ahmad al-Malā al-Suwaydī et ‘Ārif ‘Abd al-Ghanī, al-Dār al-‘arabiyya li-l-mawsū‘āt, Bayrūt 2013, vol. VII, pp. 360-367. La publication laisse beaucoup à désirer. Une véritable édition critique est en cours de réalisation par un groupe de travail dirigé par Frédéric Bauden : https://brill.com/display/serial/BIMA.

[8] Jean Damascène, Écrits sur l’Islam, présentation commentaires et traduction par Raymond Le Coz (Sources Chrétiennes 383), Cerf, Paris 1992 (La centième hérésie, n. 4, pp. 216-219 et Controverse entre un musulman et un chrétien, nn. 5-6, pp. 238-243).

[9] Makātīb-e farsī-ye Ghazzālī, éd. ‘Abbās Eqbāl, Téhéran 1333sh/1954, p. 15. Je remercie chaleureusement Alexander Treiger pour cette citation.

[10] La citation peut être lue dans Mark Swanson, Are hypostases attributes?, « Parole de l’Orient », 16 (1990-1991), pp. 239-250, ici 247.

[11] Yahyā ibn ʿAdī, Treatise on Divine Unity according to the Doctrine of the Christians, texte arabe et traduction anglaise par Giovanni Mandolino, Brill, Leiden 2023.

[12] « On n’a jamais vu une séance de discussion – soit chez les mutakallimūn [les théologies] soit chez les juristes – se terminer par le passage d’un seul mu‘tazilite [membre d’une école théologique considérée hétérodoxe par les Sunnites] ou innovateur à un autre groupe [orthodoxe] ». Al-Ghazālī, Faysal al-tafriqa bayn al-Islām wa-l-zandaqa, cité dans Farid Jabre, La Notion de certitude selon Ghazālī dans ses origines psychologiques et historiques, Vrin, Paris 1958, p. 433.