Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:39:01
Parmi toutes les voix qui se sont levées pour commenter le renversement du Président égyptien Morsi, celles des partis et mouvements islamistes qui, à l’instar des Frères musulmans en Égypte, ont bénéficié du processus enclenché par les révoltes et par les révolutions de 2010-2011, ne pouvaient manquer. Le parti de la Justice et du Développement au Maroc tout comme al-Nahda en Tunisie sont intervenus rapidement pour condamner la destitution de Morsi et conjurer des scénarios semblables dans leur propre pays. Le parti islamiste marocain, engagé dans une crise gouvernementale, s’est borné à des déclarations de circonstance, affirmant que la destitution de Morsi était illégitime, mais signalant dans le même temps les différences entre le cas égyptien et la situation au Maroc. Al-Nahda et son président Rashid al-Gannoushi se sont manifestés de façon plus nette, tout d’abord par un
communiqué, puis par une lettre dans laquelle l’influent leader islamiste invitait les Égyptiens, qu’il appelait nobles descendants des conquérants islamiques de l’Égypte, à continuer à manifester pour « restaurer la légitimité de manière à ce que le président élu, le président Morsi, continue la tâche que le peuple égyptien lui a confiée ».
De telles manifestations de solidarité soulèvent plus d’une question sur le rapport entre la faillite des islamistes égyptiens et les expériences en cours dans d’autres pays et, de façon plus générale, sur la capacité des islamistes à conduire la transition vers la démocratie.
De toute évidence, la différence entre le contexte égyptien et celui des autres pays empêche de tracer de trop faciles parallèles. En Égypte, le Parti de la Justice et de la Liberté, bras politique des Frères musulmans, a monopolisé la scène politique nationale, fort qu’il était de ses résultats électoraux, de l’acquiescement provisoire de l’armée, de la fragmentation et de l’inefficacité de l’opposition parlementaire. Les islamistes marocains et tunisiens, eux, ont dû se mesurer avec des situations plus complexes : nécessité de former des gouvernements de coalition (ni le Parti de la Justice et du Développement, ni al-Nahda n’ont la majorité absolue au parlement), et d’agir dans un cadre institutionnel et social plus contraignant, dominé au Maroc par la présence de la monarchie et en Tunisie par l’héritage du régime de Bourguiba et par l’hostilité de vastes secteurs de la société civile.
Sur le plan des idées toutefois, les différences, surtout dans le cas des islamistes égyptiens et tunisiens, sont minimes.
Les Frères musulmans tout comme al-Nahda ont voulu se présenter comme des forces « modérées », capables de contribuer au processus de réforme démocratique en raison de leur identité islamique. Mais c’est justement le lien entre démocratie et Islam –dans lequel tant d’observateurs avaient vu l’ouverture d’une phase politique nouvelle pour le Proche-Orient- qui apparaît problématique. Les islamistes le conçoivent en effet comme une identification entre les deux éléments, dans laquelle le premier (la démocratie) n’a pas une légitimation autonome, mais la tire directement du second (l’Islam, dans son interprétation islamiste). C’est pour cette raison que Ghannoushi peut écrire que le retour de Morsi à la tâche « que le peuple égyptien lui a confiée » représenterait « une victoire non seulement de la volonté égyptienne mais aussi des principes de la démocratie, de la liberté et de l’Islam », sans se préoccuper de mettre en compte les insuccès éclatants du président égyptien.
La démocratie finit ainsi par coïncider avec le processus qui permet à un peuple d’exprimer un gouvernement islamique (islamiste), et aux formations islamistes de revendiquer un rôle d’hégémonie non seulement en raison de leur poids électoral, mais aussi de leur capacité supposée d’interpréter l’identité profonde de la société. Dans cette perspective, la dérive autoritaire des forces islamistes n’est pas le résultat d’une dégénération de leur action politique, mais est intrinsèque à leur nature même, et la contenir ne dépend pas d’éléments internes mais uniquement de l’efficacité de forces externes (l’armée et la place en Égypte, la société civile en Tunisie).
Comme l’a bien montré Massimo Borghesi dans son ouvrage récent, Critica della teologia politica (Critique de la théologie politique), la démocratie ne requiert pas l’exclusion des sujets religieux hors de la sphère publique (elle peut même au contraire tirer un bénéfice de leur présence), mais elle exige que le moment théologique ne dévore pas le moment politique, à plus forte raison dans des sociétés qui n’ont plus une vision partagée des contenus de la foi et de ses implications.
Ceci pose un problème très sérieux à la transition des pays arabes post-révolutionnaires. Le rapport entre partis islamistes et démocratie est en effet paradoxal. D’un côté, ces partis ne sont pas en mesure de contribuer à l’édification d’un système authentiquement démocratique. Mais de l’autre, aucun système ne sera véritablement démocratique s’il exclut les sujets qui se sentent représentés par les partis islamistes. L’Islam politique a déjà échoué (sur ce point, Oliver Roy a raison depuis vingt ans), mais pour le surmonter, il faut des acteurs politiques qui sachent reformuler de façon adéquate le rapport entre religion et politique sans passer par des raccourcis sécularistes ou « diversement-fondamentalistes » (les salafistes).
