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Moyen-Orient et Afrique

La réponse du Liban à la violence religieuse

Intérieur de la Mosquée bleue, Beyrouth [Catay / Shutterstock.com]

Tandis que des intellectuels discutent de la vague djihadiste, qui a destabilisé également le Pays des Cèdres, les institutions libanaises islamiques semblent résister à cette menace

Cet article a été publié dans Oasis 27. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 23/11/2018 17:15:53

La vague djihadiste qui a déferlé sur le Moyen-Orient n’a pas épargné le Pays des Cèdres, risquant de compromettre le fragile équilibre interreligieux et interconfessionnel sur lequel il se fonde. Tandis que ses intellectuels se confrontent, de points de vue divers, sur les causes et sur la nature de cette menace, les institutions islamiques de ce petit État du Levant semblent avoir les anticorps nécessaires pour résister et continuer à promouvoir une religiosité ouverte et tolérante.

 

 

L’un des effets déstabilisants de la crise syrienne a été, au Liban, le réveil du salafisme djihadiste sunnite, avec l’expansion de mouvements comme le Front al-Nosra et Daech. Dans ce contexte, le salafisme est passé d’une attitude assez quiétiste centrée sur la prédication, à une radicalisation qui exalte la violence et le terrorisme, se servant du takfîr (« déclaration de mécréance ») pour arriver au djihadisme. C’est surtout à partir des premiers mois de 2013 que des centaines, pour ne pas dire des milliers de djihadistes libanais et palestiniens ont gagné les rangs des mouvements salafistes syriens et y ont joué un rôle important. La ville sunnite d’Ersal, située sur les flancs de la chaîne orientale de l’Anti-Liban, a été le théâtre principal, pendant plus de quatre ans, de l’affrontement entre djihadistes de toutes tendances et les forces de sécurité libanaises. Au cours de l’été 2017, la bataille décisive pour récupérer la ville et ses alentours dans la montagne s’est terminée sur le refoulement des djihadistes vers l’intérieur de la Syrie, et les forces de sécurité libanaises ont pu renforcer leur contrôle sur les groupes armés au Liban. Mais les djihadistes maintiennent leur emprise sur de vastes couches de la population sunnite. Si l’on veut comprendre comment on en est arrivé à la situation actuelle, il est bon de revenir en arrière de quelques décennies pour voir l’évolution des faits.

 

 

Tripoli, centre du salafisme djihadiste

Au Liban, l’un des premiers responsables du salafisme – le mouvement qui prône la restauration d’une authenticité islamique fondée sur une adhésion rigoureuse aux textes fondateurs et sur l’imitation des pieux ancêtres (salaf) – a été le cheikh Sâlim al-Shahhâl (1922-2008) de Tripoli, qui avait embrassé le wahhabisme à Médine après la deuxième guerre mondiale. Revenu dans sa ville d’origine, il fonda le groupe Shabâb Muhammad, la première formation salafiste du Liban. Il ira par la suite parcourir les quelque trois cents villages de l’Akkar et les rues de Tripoli, prêchant la nouvelle idéologie : il trouvera de nombreux adeptes parmi les imams des mosquées. Le succès du salafisme s’explique aussi, à l’époque, par la défaite des armées arabes devant Israël en 1948 et en 1967, et par le déclin du nationalisme arabe après la Guerre des Six Jours. Plusieurs personnalités de Tripoli dont le cheikh Sa‘îd Sha‘bân (1930-1998), rallièrent cette organisation qui allait prendre par la suite le nom de Jamâ‘at al-muslimîn (« La communauté des musulmans ») et puis de Harakat al-tawhîd (« Mouvement d’unification islamique »), sans jamais parvenir toutefois à devenir un véritable mouvement populaire.

 

Si nous remontons un peu plus loin dans le temps, nous voyons émerger le rôle décisif joué par Muhammad Rashîd Ridâ (1865-1935), originaire lui aussi de Tripoli. Sa revue al-Manâr, éditée au Caire, influença le cheikh Muhammad Nâsir al-Dîn al-Albânî (1914-1999), surnommé « le lion de la Sunna » (Asad al-sunna), qui fut l’un des pères fondateurs du salafisme contemporain, et qui vécut longtemps au Liban. L’appellation de « salafiste » se répandit justement grâce à al-Albânî, qui se l’attribuait dans la tentative de se distinguer des autres courants sunnites, qu’il s’agisse des Frères musulmans ou des confréries soufies taxées de déviance.

 

Mais l’élément déterminant dans le développement du salafisme libanais fut le fait que, après le début de la guerre civile en 1975, les imams des mosquées sunnites libanaises allèrent se former à Médine et à la Mecque, en Arabie Saoudite, y recevant une éducation plus rigoriste que celle qui leur avait été impartie pendant plus d’un siècle par l’université de l’Azhar en Égypte. Le repli politique égyptien du Liban sous les mandats des présidents Sadate et Moubarak fut compensé par le soutien de l’Arabie Saoudite qui, forte de son influence notamment économique sur la communauté sunnite, orienta les candidats à l’imamat vers ses écoles de formation religieuse. S’il faut en croire un ex-secrétaire de la Dâr al-Iftâ’, la principale institution sunnite libanaise, ce fut surtout ce phénomène qui produisit, dès le début des années 1980, une nouvelle génération d’imams, qui tenaient un discours plus radical, dans la ligne de la doctrine wahhabite.

 

 

Les groupes salafistes au Liban

Il y a aujourd’hui au Liban plusieurs groupes qui se réclament du salafisme. On peut citer parmi les plus importants Fath al-Islâm, les Brigades de la Résistance Libre, ‘Usbat al-Ansâr, Jund al-Shâm et les Brigades Abdullâh ‘Azzâm. Fath al-Islâm, groupe djihadiste fondé en 2007 et dirigé par un militant palestinien, le cheikh Shâkir al-‘Absî, a établi sa base dans le camp palestinien de Nahr el-Bared. Il compte, dans son histoire, l’attaque mortelle lancée le 20 mai 2017 contre des postes de l’armée libanaise et en particulier contre certains éléments sunnites. L’incident marqua un tournant dans la perception libanaise du salafisme, lequel s’était déjà distingué quelques années plus tôt pour sa violence sur les montagnes de Sir el-Diniye, à l’est de Tripoli.

 

Autre figure de premier plan parmi les salafistes libanais, le cheikh Ahmad al-Assîr était connu dès 1989 pour ses sermons salafistes tenus dans la mosquée Bilâl Ibn Rabâh de Abra, près de Sidon. Sa prédication reste plutôt quiétiste jusqu’en 2012. Puis elle connaît une radicalisation progressive, caractérisée par des appels à soutenir l’insurrection syrienne et par la diabolisation du mouvement chiite Hezbollah. Le cheikh a favorisé également la constitution des Brigades de la Résistance Libre. Ce mouvement a été réprimé dans le sang en 2015, et, par la suite, al-Assîr a été arrêté et condamné à mort.

 

‘Usbat al-Ansâr est en revanche un groupe armé djihadiste wahhabite palestinien, probablement lié à al-Qaïda, et enraciné dans le camp palestinien de Ain al-Hilweh, près de Sidon. Constitué de Libanais et de Palestiniens, son objectif est d’instituer un État islamique au Liban. Cette organisation a été inscrite dans la liste officielle des organisations terroristes du Canada, des États-Unis, de l’Australie, du Royaume-Uni et de la Russie. Jund al-Shâm est un mouvement djihadiste palestinien basé lui aussi dans le camp de Ain al-Hilweh. Certains de ses membres se seraient unis à Fath al-Islâm. Son objectif est d’instituer un État islamique sur tout le territoire syrien. Il figure depuis 2016 sur la liste officielle des organisations considérées comme terroristes par la Russie et par d’autres pays. Pendant la guerre civile syrienne, ses membres ont participé à des opérations contre l’État de Bashar al-Assad. L’organisation a été en outre accusée d’avoir massacré, en août 2013, des dizaines de chrétiens syriens dans la Vallée des Chrétiens (en arabe Wâdî al-Nasârâ) dans le gouvernorat de Homs, près de la frontière libanaise.

 

Les Brigades ‘Abdullâh ‘Azzâm enfin sont un groupe terroriste sunnite affilié à al-Qaïda et fondé en 2009 par un Saoudien, Sâlih al-Qar‘âwî. Elles ont des réseaux locaux en plusieurs pays, essentiellement en Égypte, Iraq, Syrie, Jordanie, dans la bande de Gaza et au Liban.

 

Dernière considération : en dépit des différences que l’on peut relever entre ces groupes, ceux-ci font partie d’une unique internationale islamiste qui promeut la violence et la terreur comme moyens d’atteindre ses buts. Certains sont liés à al-Qaïda, d’autres à l’État Islamique. Parler d’un djihadisme strictement libanais dans la mesure où ses membres sont libanais est possible, mais sa vitalité réside dans sa capacité de faire réseau avec le reste de la mouvance djihadiste. Par ailleurs, ces mouvements – et les événements dans la région l’ont bien montré – sont forts quand le djihadisme syrien et irakien ou saoudien sont forts, alors qu’ils s’affaiblissent quand le mouvement djihadiste dans son ensemble s’affaiblit. Actuellement, l’action visible de ces groupes reste confinée dans quelques camps palestiniens, et ils tournent leurs armes contre d’autres groupes palestiniens.

 

 

Nature et actions des mouvements islamistes

L’idéologie et les actions violentes des mouvements djihadistes ont fait l’objet d’un débat entre plusieurs intellectuels libanais, avant et après que ce phénomène ne fut devenu une menace pour le Liban. Dans un article publié en 2016 sur le quotidien libanais al-Safîr, le cheikh Muhammad Shuqayr, professeur à l’Université Libanaise, s’est concentré sur la nature takfiriste des mouvements salafistes qui, au nom de l’Islam, ou d’une interprétation biaisée de l’Islam, lancent l’anathème contre quiconque professe une doctrine différente de la leur[i].

 

Selon Shuqayr, ces mouvements vivent du patrimoine traditionnel islamique, qui est la somme des efforts d’experts religieux musulmans au service du pouvoir et de son appareil cognitif. Les mouvements djihadistes font appel exclusivement au passé, ils sont décrochés de la réalité concrète et puisent dans une tradition qui n’a pas su se réformer. En outre, ajoute le cheikh, les instruments méthodologiques dont les takfiristes se servent sont très limités. Ils ont en effet éliminé de leur cadre épistémologique le présupposé de l’histoire comme expérience, et la méthode expérimentale, qui consentent d’élargir le champ de l’analyse, la définition des objectifs à atteindre et l’élaboration des actions politiques visant à leur réalisation.

 

Ces mouvements réduisent la raison à un simple dispositif de projection sur le présent des expériences passées, et à un instrument de calcul pour atteindre leurs propres buts. Ils ne font rien d’autre que d’exhumer à travers la violence un langage dépassé et une terminologie désuète, élevés au rang d’instruments de lecture de la réalité. Ce faisant, ils reproduisent les haines du passé, dominés comme ils le sont par le fanatisme et le sectarisme.

 

Le cheikh Shuqayr constate enfin que ces mouvements avilissent tout système de valeurs fondé sur une culture humaniste et religieuse ouverte. Leur idéologie est dominée par une exaspération de l’aspect juridique et de la tradition, érigée en référence exclusive aux dépens de toute autre autorité, surtout celle de la raison critique. Le texte religieux lui-même, loin de purifier la tradition de ses impuretés, devient un prétexte pour la légitimer. Les mouvements takfiristes – conclut le cheikh Shuqyar – sont manipulés par les ennemis de la nation arabe lesquels, pour survivre et prospérer, s’appuient sur quiconque peut servir à leur projet, car ils savent bien que le seul succès qu’ils puissent viser est la destruction de ce que la société a construit.

 

 

Le rapport entre wahhabisme et nouveau salafisme

Si le cheikh Shuqayr ne prête guère d’attention au caractère salafiste des groupes djihadistes, le spécialiste en sciences islamiques Ridwân al-Sayyid, lui aussi professeur à l’Université Libanaise, insiste, en revanche, sur le rapport entre le salafisme et la nature djihadiste et takfiriste des mouvements islamiques[ii]. Du point de vue épistémologique, les mutations du sunnisme salafiste au Liban et ailleurs doivent se comprendre, estime-t-il, à la lumière de l’évolution de la doctrine wahhabite.

 

Car on a vu au cours de ces dernières décennies, relève-t-il, se développer progressivement un nouveau néo-salafisme, non éloigné du salafisme wahhabite traditionnel sur le plan de la doctrine, mais différent sur celui des comportements et des objectifs. Si le wahhabisme a choisi d’annoncer l’Islam comme alternative globale avec la force de la persuasion, les mouvements islamistes djihadistes ont opté pour le recours à la violence et à rien d’autre que la violence. Le nom que l’on a donné à cette violence est le djihad au nom de l’Islam. Certains vont le définir djihad défensif, tandis que al-Qaïda et l’État Islamique l’appelleront djihad offensif.

 

Pour les juristes de l’époque classique, y compris al-Shâfi‘î et Ibn Hanbal[iii], le djihad doit être motivé par une agression des infidèles, c’est par conséquent un djihad défensif. Dans la vision wahhabite originelle, le djihad est offensif, c’est un djihad d’exclusion suscité par le fait que la mécréance (kufr) et l’idolâtrie (shirk) sont considérées comme une menace pour la foi véritable. Cette vision est la traduction pratique de la doctrine de la loyauté envers les coreligionnaires et de la haine et du désaveu envers ceux qui sont différents (al-walâ’ wa-l-barâ’). Au sein du monde musulman, ce djihad est une guerre contre tous ceux qui renient leur propre religion. Toutefois – relève al-Sayyid – à partir du fondateur du royaume saoudien actuel, le roi ‘Abd al-‘Azîz Ibn Sa‘ûd (m. 1953), les deux aspects ont été modifiés par les juristes: changements qui ont permis de conclure la paix entre wahhabisme et d’autres doctrines internes au sunnisme, d’admettre le principe de la diversité, et d’accorder à l’autorité le droit de signer des traités de paix et de bon voisinage avec des États de religion différente.

 

Cette conception réformée du wahhabisme – ajoute al-Sayyid – est radicalement différente de celle de al-Qaïda, de Daech ou des mouvements islamistes. L’objectif de Daech est en effet de restaurer le califat selon la voie des premiers califes. Un tel projet, selon al-Sayyid, est rejeté par l’Arabie Saoudite, qui a combattu le Califat ottoman et institué l’État du Coran et de la Sunna.

 

Dans la période des années 1930-1970, le salafisme saoudien a semblé rester sous contrôle, satisfait du régime auquel il obéissait. Mais le mouvement quiétiste a été secoué par deux événements : la révolte de Juhaymân al-‘Utaybî en 1979, qui entraina la prise de la Grande Mosquée de la Mecque, et l’invasion du Koweït par Saddam Hussein en 1990. Ces deux faits ont révélé au monde une mutation radicale du salafisme et une rupture avec le salafisme wahhabite. D’un côté, au niveau de la société et de l’individu, on voit se développer une interprétation intransigeante de tout ce qui touche à la charia et aux usages musulmans ; de l’autre, l’application de la charia est étendue à tous les domaines de la vie économique et politique et des relations sociales. Bien évidemment, la charia influençait déjà le système politique et sa légitimité, mais le nouveau salafisme estime que l’imamat ou la légitimité politique coïncident avec la charia elle-même laquelle, interprétée de façon radicale, fait tout un avec la légalité. La conséquence en est, par exemple, que les textes des juristes wahhabites sur les conditions de la guerre hors de l’Arabie Saoudite et des pays musulmans ont été éliminés des références religieuses des djihadistes. Al-Sayyid conclut en soutenant que ce nouveau salafisme est hors de tout réalisme, en dépit des exactions et des violences qu’il peut commettre. Il est exploité par des forces qui lui sont supérieures, et à un certain point s’éteindra, parce que les régimes en place ne lui permettront pas de se consolider au-delà d’une certaine limite et de prendre le pouvoir.

 

 

‘Alî Harb : la philosophie comme alternative

Un troisième point de vue nous est proposé par le philosophe ‘Alî Harb, personnalité de la génération d’intellectuels qui, à partir des années 1970, s’est engagée dans la critique du discours religieux. Assumant une perspective qui s’inspire du déconstructionnisme de Derrida, Harb conteste en particulier la méthode interprétative qui consiste à faire coïncider l’essence de la religion avec le retour à ses textes fondateurs, d’autant que, comme le Coran le montrerait, ces textes contiennent des éléments contradictoires. Il affirme en outre que l’Islam, en tant que doctrine de salut, c’est-à-dire comme système de pensée religieuse à l’instar du Christianisme et du Judaïsme, mais également des « religions » du XXe siècle comme le communisme et le fascisme, proclame détenir la vérité absolue. Ceci révèlerait un potentiel de terrorisme intrinsèque à l’Islam, idée que Harb développe dans son dernier ouvrage, Le terrorisme et ses artisans : le prédicateur, le tyran et l’intellectuel[iv].

 

Harb estime que le terrorisme est fondé sur une attitude intellectuelle, celle de l’homme qui se croit détenteur de la vérité absolue, et qui se croit le seul autorisé à parler au nom de cette vérité. Vérité qui peut concerner les domaines religieux, politique, social ou moral. C’est de là que dériverait le terrorisme comme méthode d’action : celui qui croit détenir la vérité agit vis-à-vis de l’autre, de celui qui est différent ou de l’adversaire, selon une logique de l’exclusion. Au niveau symbolique, cela se traduit par le takfîr, l’excommunication et l’accusation de trahison. Au niveau physique, cela produit l’élimination ou l’homicide. Le terrorisme peut être ainsi provoqué par le prédicateur qui gère un projet religieux, par le tyran à travers son projet politique, ou par l’intellectuel qui cherche, par son projet révolutionnaire, à transformer la réalité. Pour Harb, le destin de toute pensée fanatique et de toute doctrine sacrée est de se transformer en un régime totalitaire ou en une organisation terroriste. Ce faisant, il met sur le même plan des régimes laïques comme le stalinisme ou le nazisme, et des régimes théocratiques comme celui de Khomeini ou le mouvement des Frères musulmans.

 

Dans le cas particulier de l’Islam, Harb estime que celui-ci ne peut être réformé. Pour lui, les tentatives de réforme entreprises depuis plus d’un siècle au Pakistan, en Égypte, ou ailleurs, ont toutes échoué, et n’ont produit que des modèles terroristes. C’est pour cette raison que le philosophe libanais ne mise aucunement sur le renouvellement du discours religieux islamique que souhaitent certains musulmans et même certains laïques, et n’hésite pas à affirmer qu’il n’y a guère de solutions: la seule voie possible est la défaite du projet religieux incarné dans les institutions et les pouvoirs islamiques, avec leurs idées momifiées et leurs méthodes stériles.

 

Harb critique en outre la notion de « tolérance », l’un des scandales de la pensée religieuse en général, estime-t-il, dans la mesure où elle implique une sorte d’indulgence envers qui est différent de soi-même, et, en tant que tel, est considéré comme un pécheur, un impie, un rebelle, voire une honte pour l’humanité. En ce sens, la tolérance annulerait toute possibilité de dialogue : seule la pleine reconnaissance de l’autre permet de surmonter son propre narcissisme et incite à écouter pour créer des espaces de coexistence.

 

 

Quelles perspectives pour l’avenir ?

Par-delà les différentes interprétations du salafisme, la crise du sunnisme au niveau du monde arabe et musulman se répercute sur le sunnisme au Liban. Toutefois, bien que le sunnisme libanais reste combattu entre la fidélité croissante à la plus importante institution officielle du pays, la Dâr al-Iftâ’, et la loyauté aux groupes salafistes et à d’autres groupes comme les Ahbâsh[v], il conserve une spécificité qui lui est propre: c’est un sunnisme ouvert et tolérant, qui n’hésite pas à condamner le terrorisme et les groupes takfiristes, et à proclamer sa prédilection pour la coexistence entre les différentes communautés libanaises. Peut-être devra-t-il récupérer sa mission d’antan, celle d’être le promoteur et le porte-parole de l’arabité, et contribuer à penser l’Islam comme une voie de salut et de libération. Dans le contexte actuel, il y a certes le poids de la situation des camps de réfugiés syriens et palestiniens répandus à travers le territoire libanais, qui continueront à être des viviers du djihadisme et du radicalisme, contre Israël mais aussi contre les régimes arabes accusés de collaborationnisme et d’inaction.

 


[i] Muhammad Shuqayr Shuqayr, Al-Harakât al-takfîriyya wa qâbiliyyat al-tawzîf: azamât dhâtiyya wa turâth mushawwah, «Al-Safîr», 2 juin 2016, p. 13, https://assafir.com/Article/217/497114/AuthorArticle

[ii] Voir sa communication « Al-Salafiyya al-wahhâbiyya wa-da‘wâ al-irhâb », présentée au Centre Asbâr pour les études, la recherche et les communications à Riyad le 26 mars 2016. Le texte de la communication est disponible au lien suivant : https://bit.ly/2G3A6Ff

[iii] Les fondateurs de deux des quatre écoles de droit reconnues par l’Islam sunnite (NdlR).

[iv] ‘Alî Harb, Al-Irhâb wa sunnâ ‘uh. Al-Murshid, al-tâghiya, al-muthaqqaf, Dâr al-‘arabiyya li-l-‘ulûm nâshirûn, Bayrût, 2015.

[v] Il s’agit d’un mouvement soufi fondé par le cheikh éthiopien ‘Abd Allâh al-Hararî à Beyrouth en 1983 (NdlR).

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