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Religione e società

La ragione tra allattamento e svezzamento

Una fatwa emessa in Egitto nel 2007 stabilisce che una donna che lavora da sola in ufficio con un collega maschio, per rispettare la legge islamica, dovrebbe allattarlo al seno cinque volte fino a saziarlo. Il dibattito acceso che si è scatenato mostra la natura complessa, nel mondo arabo musulmano, del rapporto tra modernità e tradizione, che hanno cercato di adattarsi l’una all’altra, di dominarsi a vicenda, in un processo di rimodellamento continuo che ha generato una “modernità posticcia”.

Nel maggio del 2007, nel corso di un noto programma televisivo religioso, un’impiegata di una delle più importanti banche egiziane chiese di conoscere l’opinione islamica sul suo caso: si trovava a dover lavorare con un collega maschio in un ufficio chiuso, dove nessuno poteva entrare senza l’autorizzazione di uno dei due. Lo shaykh ‘Izzat ‘Attiya, all’epoca Presidente del dipartimento di hadîth dell’Università di al-Azhar e commentatore abituale alla tv egiziana dove promulgava fatwe sui problemi quotidiani della gente, rispose che la presenza di una donna e di un collega di sesso maschile in un ambiente intimo non era né ammessa dalla legge islamica né accettata dall’Islam. Quando gli fu domandato che cosa avrebbe dovuto fare la donna, dal momento che era costretta a lavorare in queste condizioni, lo shaykh rispose che avrebbe dovuto allattare al seno il suo collega cinque volte fino a saziarlo. In quel modo la compagnia del collega sarebbe diventata lecita. In seguito spiegò che questa fatwa era fondata sul parere che avevano espresso i primi imam e giurisperiti (fuqahâ’) su casi simili. A loro volta questi avevano fatto riferimento ad alcune tradizioni orali del Profeta Muhammad seconde le quali, dopo la rivelazione di alcuni versetti coranici che proibivano l’adozione, il Profeta aveva suggerito a una donna di Medina di allattare il figlio adottivo, così che quest’ultimo potesse incontrarla da solo. A conferma del loro giudizio, i giurisperiti ricordavano la pratica adottata da ‘Â’isha, la moglie del Profeta, che in seguito alla morte del marito era solita chiedere ad alcune parenti di allattare al seno gli estranei che voleva ricevere in visita.

La fatwa in questione suscitò un’aspra polemica nelle società egiziana e islamica. Per mesi è stato il principale tema di dibattito nei talk-show, sui giornali e addirittura nei cartoni animati, tutti concordi nel ritenere che se questa fatwa fosse stata applicata nella società moderna avrebbe trasformato l’allattamento al seno degli adulti in un rito sociale praticato quotidianamente dalla maggioranza degli uomini e delle donne. Questo feroce dibattito indusse il Parlamento egiziano a intervenire sulla base delle dichiarazioni di alcuni parlamentari appartenenti ai Fratelli musulmani (che alle elezioni del 2005 avevano ottenuto il 25% dei seggi). Nella controversia sollevata dalla fatwa i Fratelli vedevano una minaccia al loro programma politico, il cui successo derivava essenzialmente dallo slogan “l’Islam è la soluzione” e dall’appello ad applicare la sharî‘a. I Fratelli musulmani si trovarono così a dover replicare ai loro avversari, i liberali, sostenendo che non tutte le norme conservate nei libri di giurisprudenza erano valide e adeguate. Per esempio lo shaykh Sayyid ‘Askar, ex Vice-preside dell’Accademia di Ricerche Islamiche e deputato dei Fratelli musulmani, respinse la fatwa spiegando che, nonostante lo hadîth sull’allattamento in età adulta fosse autentico e non potesse essere rifiutato, la maggior parte degli studiosi musulmani non era mai riuscita a stabilire unanimemente se si trattasse di un caso particolare o di una norma generalizzabile. Secondo l’opinione più diffusa, esso rappresentava un caso speciale che non poteva essere preso a modello. Per lo shaykh ‘Askar consentire in quel modo l’allattamento in età adulta era un’applicazione errata dell’ijtihâd che infrangeva il principio dell’ijmâ‘ (consenso) e apriva la strada alla diffusione della depravazione nella società, perché parlare di allattamento degli adulti nella società moderna non era ragionevole. ‘Askar aveva aggiunto che il fenomeno in questione era stato in realtà un episodio isolato che aveva riguardato solo le “Madri dei credenti” (le mogli del Profeta), e ciò che era valido per loro non poteva esserlo per le altre donne1.

Anche lo shaykh Mâhir al-‘Aql, predicatore islamico e altro parlamentare dei Fratelli musulmani, protestò vigorosamente. Egli sosteneva che la fatwa sull’allattamento al seno di ‘Izzat ‘Attiya non fosse corretta perché il celebre giurista del XIV secolo Ibn al-Qayyim, nel menzionare lo hadîth in questione, aveva chiarito che si trattava di una fatwa speciale per Sâlim, il mawlâ2 di Abû Hudhayfa. Il Corano infatti specifica che l’allattamento al seno dura due anni, al termine dei quali dev’essere interrotto (Cor. 2,233). Inoltre l’allattamento al seno può avvenire solo a condizione che «faccia crescere la carne e fortifichi le ossa», mentre l’allattamento in età adulta non produce questi benefici. Piuttosto risveglia il desiderio carnale perché per una donna mostrare il petto a qualcuno diverso dal marito equivale a mostrare i genitali.
Dopo mesi di discussioni acerrime, con il tono del dibattito che oscillava tra il serio e il faceto, l’Università di al-Azhar decise di rimuovere ‘Izzat ‘Attiya dalle sue funzioni e di mandarlo in pensione. Ciononostante la fatwa sull’allattamento al seno in età adulta ricomparve ancora quando fu emessa per la seconda volta dal consulente giuridico del Ministero della Giustizia saudita, lo shaykh ‘Abd al-Muhsin al-‘Ubaykân. Pur avendo fatto un piccolo passo avanti dicendo che l’allattamento non poteva avvenire col contatto diretto delle labbra dell’uomo con il seno della donna ma solo attraverso un contenitore dal quale l’uomo potesse bere, al-‘Ubaykân provocò lo stesso scompiglio suscitato da ‘Attiya in Egitto.

Pioggia di fatwe

L’aspetto più rilevante di questa fatwa è che essa non rappresenta un’eccezione, ma è un esempio significativo della tendenza maggioritaria nel processo di emissione di fatwe in tutto il mondo islamico3. Sebbene dall’India al Marocco scorra un fiume incessante di fatwe (la dâr al-iftâ’ egiziana promulga, da sola, oltre 50.000 fatwe al mese, in forma sia scritta che orale, attraverso chiamate telefoniche, lettere, email e fax)4, ciò che davvero desta preoccupazione è la forte somiglianza delle fatwe tra loro a livello di contenuto, di approccio e argomenti, malgrado le significative differenze esistenti tra le società, le culture, le istituzioni e i fuqahâ’ che le emettono. Tale livellamento non può essere attribuito esclusivamente al ricorso a un comune riferimento religioso e giuridico rappresentato dalla legge islamica perché un principio consolidato della giurisprudenza islamica, sia a livello teorico che pratico, stabilisce che le fatwe debbano cambiare nel tempo e nello spazio. Di fatto è successo che uno stesso imam abbia pronunciato giudizi diversi per lo stesso caso tenendo conto del variare delle condizioni. L’esempio più celebre è forse quello dell’imam al-Shâfi‘î, fondatore della scienza giuridica islamica, noto per aver emesso un verdetto in Egitto che contraddiceva un verdetto da lui stesso emesso in Iraq5.

Ci troviamo di fronte a un fenomeno cognitivo di tipo socio-religioso che illustra in modo esemplare il rapporto tra la religiosità e la ragione pubblica nel contesto arabo-islamico. Questo fenomeno è diventato più evidente in seguito alle rivolte arabe, nella parentesi in cui gli islamisti hanno assunto il controllo dei parlamenti post-rivoluzionari e la legge islamica ha smesso di essere uno slogan per diventare il progetto dei partiti al governo, i quali hanno tentato di modificare la struttura giuridica e costituzionale dello Stato laico moderno. Per questa ragione, e per tracciare un quadro completo del fenomeno, sarà utile soffermarsi brevemente sul cosiddetto dialogo “scientifico” che si è svolto sulla fatwa dell’allattamento al seno in età adulta nell’ambito della giurisprudenza islamica.
I sostenitori della fatwa invocavano un hadîth autentico (sahîh) che, secondo Ibn al-Qayyim (il più importante riferimento tradizionale per i salafiti), «fu narrato da un ampio gruppo di Compagni del Profeta, i quali a loro volta lo trasmisero a un altro ampio gruppo di Successori, uno dopo l’altro. Poi fu registrato da studiosi di hadîth di epoche diverse che non lo misero mai in dubbio e infine fu trasmesso a un altro cospicuo gruppo di persone, ragion per cui alcuni dotti dissero: “Questa tradizione soddisfa tutti i requisiti del tawâtur (il massimo grado di affidabilità)”»6.

Tra Sunna e Corano

Tutto ciò non ha impedito agli oppositori della fatwa di mettere in discussione lo hadîth perché in contrasto con il Corano, l’unico testo sacro per i musulmani, la cui immunità dalla corruzione è stata garantita da Dio stesso. Il Corano recita: «E le madri divorziate allatteranno i loro figli per due anni pieni se il padre vuole completare l’allattamento […]» (2,233) e l’allattamento, secondo il testo coranico, ha luogo durante l’infanzia, non in età adulta.
I sostenitori della fatwa non negano questa gerarchia dei testi, ma ritengono che «la Sunna sia venuta per deliberare sul Corano, non il contrario». Così dicendo, essi invocano un principio consolidato della giurisprudenza islamica secondo il quale la Sunna spiega, e a volte abroga, il Corano7, sulla base di quanto dice il versetto: «A te rivelammo il Monito, perché tu chiarisca agli uomini quel che loro prima fu rivelato, a che possano riflettere» (16,44). Così, la Sunna chiarisce il Corano.

La controversia sull’autenticità della tradizione non è ancora stata risolta, né si è conclusa la disputa sulla sua coerenza con gli altri testi sacri. Anzi, essa si è estesa al significato del testo e ai limiti del ragionamento per analogia (qiyâs): lo hadîth in questione riguarda solo Sâlim, il mawlâ di Abû Hudhayfa? È un hadîth generale che può essere applicato incondizionatamente o è un permesso speciale, valido solo in caso di bisogno, per chi non può evitare un rapporto di familiarità con una donna?8 Il dibattito della giurisprudenza islamica sul significato del testo non è ancora approdato ad alcun risultato definitivo. Vale peraltro la pena ricordare che nel Medioevo questo dibattito non ha mai riguardato la questione dell’intimità di un uomo con una donna, che all’epoca era un fatto sporadico, ma solo le diverse tipologie di allattamento che impedivano il matrimonio9. Era quello l’oggetto originale del contendere.

La soluzione “laica”

Anche gli intellettuali estranei alla cerchia della giurisprudenza islamica e dei dotti religiosi hanno dato il loro contributo al dibattito in corso. I moderati hanno attaccato la fatwa perché estranea allo spirito dell’epoca moderna e incapace di comprendere gli strumenti che questa offre. Piuttosto di emettere quella fatwa – questo uno dei loro argomenti – sarebbe stato più opportuno consigliare semplicemente l’installazione di una telecamera che riprendesse l’ufficio, oppure utilizzare porte di vetro e muri trasparenti così da scoraggiare atteggiamenti intimi illeciti. I laici invece hanno considerato la fatwa «un frutto di quelle miserabili scienze religiose che sarebbe meglio lasciare alla storia, all’interesse degli storici della scienza, del diritto e della vita quotidiana» e si sono chiesti: «Se l’ordine impartito dal Messaggero di Dio a quella donna (cioè di allattare l’uomo che in precedenza aveva adottato) era una concessione speciale che non può essere presa a modello, perché allora non considerare tutte le norme stabilite durante l’epoca del Profeta dei casi speciali non applicabili alla nostra epoca? Se gli esperti presi a riferimento per l’emissione della fatwa sull’allattamento al seno in età adulta si fossero sbagliati, chi ci assicura che non si siano sbagliati anche su altre decisioni nell’ambito dello statuto personale, del diritto penale e in altre sfere della vita, che gli islamisti tanto insistono a voler applicare?»10.

Istituzioni religiose e potere politico

La fatwa sull’allattamento degli adulti contiene in sé una serie di aspetti importanti, generalmente presenti in tutte le fatwe, che vale la pena rilevare. Tali aspetti dicono infatti molto sulla mentalità sia delle autorità religiose che le emettono sia di chi le richiede.
In primo luogo la fatwa sull’allattamento è stata promulgata, in Egitto come in Arabia Saudita, da funzionari di primo piano delle istituzioni religiose ufficiali. È proprio la loro autorità ad aver reso la fatwa tanto rilevante per tutto il mondo islamico. Questo rivela la natura e la struttura tradizionalista di queste istituzioni, che vengono usate dal potere politico (con il loro consenso) per gli interessi di questo. In ciò non vi è alcuna differenza tra la Repubblica egiziana laica e liberale e il Regno teocratico e reazionario dell’Arabia Saudita.

Lo sfruttamento politico delle istituzioni religiose ufficiali non è in contraddizione con la loro reazione violenta alla fatwa. Quella reazione infatti era solo il preludio alla legalizzazione del monopolio completo di queste istituzioni da parte dello Stato – con il sostegno di attori liberali! – tramite la concessione di licenze per l’emissione delle fatwe solo a persone qualificate e autorizzate dallo Stato. Nessun altro esempio illustra meglio il concetto di teocrazia. Tutto ciò è anche una sorta di messinscena politica perché i funzionari che emettono le fatwe di solito sono gli stessi che vengono scelti dalle autorità per dirigere le istituzioni religiose. Bastino alcuni esempi: nel 2007, l’allora Grande Imam della moschea di al-Azhar, Sayyid Tantâwî, nominato dal Presidente egiziano, promulgò una fatwa in cui prescriveva ottanta frustate per i giornalisti che diffondevano notizie e opinioni false e imprecise11. Nello stesso anno il dottor ‘Alî Jum‘a, allora mufti d’Egitto, e anch’egli nominato dal Presidente, affermò che i Compagni del Profeta usavano bere la sua urina per ottenere la sua benedizione. Allo stesso modo il mufti dell’Arabia Saudita Ibn Bâz proibì di dire che la Terra ruota attorno al sole, seguito qualche tempo dopo da un altro mufti saudita di primo piano, al-‘Uthaymîn12.

In secondo luogo, la fatwa sull’allattamento rivela un alto grado di sovrapposizione e armonia, e non di contraddizione, tra le strutture tradizionaliste e il loro sistema cognitivo e speculativo da un lato, e le strutture, le istituzioni, gli strumenti e la terminologia della modernità dall’altro. Infatti i dibattiti sull’allattamento al seno in età adulta – generati dal timore di un disordine sessuale suscettibile di creare lo scompiglio sociale – hanno avuto luogo in una banca, nelle università, in parlamento, nel governo, nei tribunali amministrativi, sui mass media e sui social network, e non sono stati circoscritti agli uomini di religione, ma hanno coinvolto politici, avvocati, professori universitari, giornalisti e intellettuali. In passato, quando i mezzi di comunicazione erano limitati alla carta e alla penna, le fatwe erano generiche. Spettava alle persone ricorrere al ragionamento e all’ijtihâd per stabilire un nesso tra una fatwa rinomata e la propria situazione personale. Oggi, con i moderni mezzi di comunicazione, chiunque ha la possibilità di ottenere una fatwa, pensata ad hoc per il suo caso. Ne consegue che con una fatwa in mano la persona non ha più bisogno di pensare, ragionare per analogia o dibattere.
In terzo luogo, questa enorme quantità e varietà di fatwe riflette una domanda altrettanto consistente per quantità e varietà. Si potrebbe credere che i musulmani abbiano perso l’abilità di fare valutazioni autonome, delegando agli uomini di religione la responsabilità di pensare a come conformare la vita quotidiana alle credenze religiose. Da parte loro gli uomini di religione, che hanno l’onere di pensare per conto di tutta la società, si presentano come mediatori tra gli antenati pii dell’Islam e i loro figli che vivono in una società moderna. Essi non sono altro che i tramiti degli imam del passato, quel passato che è anche la fonte della loro legittimità e del loro potere.

La realtà e lo stampo adattabile

In conclusione, il dibattito della giurisprudenza islamica intorno alla fatwa sull’allattamento al seno degli adulti rivela che lo scopo ultimo di tutti coloro che si sono gettati nella mischia era quello di conformarsi al “testo”, versando la realtà nello stampo delle sue parole, uno stampo che si restringe o si allarga secondo la relazione con il potere. Nessun pensiero e nessuna visione della realtà sono possibili se non passando per il filtro del testo, mentre ciò che non si conforma al testo non ha la legittimità di esistere.
Il dibattito sollevato da queste fatwe, e l’attenzione che esso ha catalizzato, non è solo un fatto di stravaganza. È vero proprio l’opposto. Si può anzi affermare che i dibattiti religiosi, culturali, sociali e politici nel mondo arabo-islamico abbiano la stessa struttura del dibattito su queste fatwe. Alcuni esempi emblematici chiariranno questo punto.
Ayman al-Zawahiri, attuale leader di al-Qaida, ha dichiarato in una delle sue apparizioni televisive che l’incompatibilità tra l’Islam e la democrazia non poteva essere sanata dal momento che la democrazia consente l’esistenza di una pluralità di partiti, la quale implica a sua volta una pluralità di ideologie, mentre in una società islamica possono esistere solo due partiti, il partito di Dio e il partito di Satana. All’altro estremo dello spettro politico vediamo pensatrici femministe laiche come Fatima Mernissi che sostengono, come al-Zawahiri, che l’Islam è incompatibile con la democrazia. Tuttavia, secondo la Mernissi, questa incompatibilità esiste perché l’Islam è una religione primitiva incapace di superare la teoria del governo per investitura divina, visto che il califfo (o qualsiasi altro governante) è considerato l’ombra di Dio sulla terra e in quanto tale può fare quello che vuole13.
L’insigne teologo ‘Abd al-Mu‘tî Bayûmî, dall’altro lato, tenta di riconciliare Islam e democrazia dicendo che «molti pensano che la separazione dei poteri non sia un prodotto della civiltà islamica, ma una conquista di quella occidentale. Queste persone sarebbero sorprese di sapere che non è vero. La verità è che il primo Stato islamico fondato dal Messaggero di Dio (Dio lo benedica e gli dia pace) è stato il primo a distinguere e separare i tre poteri. La civiltà occidentale ha tratto questo principio fondamentale, che sta alla base dello Stato moderno, dall’Andalusia, derivandolo da fonti e documenti islamici. Non fosse per quei documenti, come la Carta di Medina, che è considerata la prima Costituzione della storia umana, i pensatori occidentali non conoscerebbero la separazione dei poteri»14.

Tra esclusione e identificazione

Si può notare che tutte le posizioni rispetto alla fatwa sull’allattamento, esattamente come quelle sulla democrazia, sono sempre basate sull’esclusione dell’“altro”. I sostenitori della fatwa accusano gli oppositori di andare contro gli insegnamenti del Profeta e perciò li considerano fuori dall’Islam. E specularmente, gli oppositori della fatwa pensano che i sostenitori dovrebbero essere gettati nella discarica della storia. A ogni modo, l’esclusione più evidente si verifica da ambo le parti a danno della realtà e dell’essenza del problema stesso. Questo accade quando esse fanno coincidere due estremi, per esempio quando pretendono che l’Islam è la democrazia, o che l’uso delle telecamere è il modo per risolvere il conflitto tra un immutabile testo religioso di riferimento e una realtà che non vuole farsi stritolare in quel testo.
Secondo il filosofo marocchino Muhammad ‘Âbid al-Jâbrî (m. 2010) «le nozioni avanzate dal discorso arabo moderno e contemporaneo non riflettono né danno voce alla realtà araba contemporanea. Il più delle volte sono attinte o dal pensiero europeo – dove si riferiscono a una realtà in atto (o in procinto di attualizzarsi) – o dal pensiero medievale arabo-islamico – dove avevano un contenuto reale e specifico (o così almeno si credeva). In entrambi i casi queste nozioni sono utilizzate per dar voce a una realtà auspicata e indefinita, una realtà oscura e alterata, presa da questo o da quel quadro ideale tra quelli che persistono nella coscienza/memoria araba. Da qui nasce la rottura del rapporto tra l’atto del pensare e il suo oggetto, ciò che trasforma il discorso che dovrebbe esprimere l’oggetto in un discorso di sole citazioni privo di contenuti»15.

Questo ci conduce a un altro meccanismo del discorso contemporaneo arabo, l’identificazione. Gli intellettuali arabi in generale sono infatti, secondo ‘Alî Harb, «prigionieri dei modelli tradizionali dell’Età dell’oro. Su questo aspetto i tradizionalisti e i modernisti sono identici, entrambi pensano in un modo tipicamente fondamentalista. Al di là delle loro differenze, i tradizionalisti vogliono riportare in auge l’epoca del Profeta o l’epoca dei Califfi ben guidati, l’epoca abbaside o, in alternativa, vogliono riprodurre il razionalismo di Averroè, il realismo di Ibn Khaldûn, o la teoria degli scopi o delle finalità superiori della Legge islamica di al-Shâtibî. I modernisti, al di là della loro eterogeneità, vogliono riportare in auge l’epoca del Rinascimento, l’epoca classica, o l’epoca dell’Illuminismo, oppure provano a riprodurre la metodologia di Cartesio, il liberalismo di Voltaire, il razionalismo di Kant, lo storicismo di Hegel o il materialismo di Marx»16.
Perciò la mente araba, sia nelle sue manifestazioni moderniste che in quelle tradizionaliste, funziona secondo lo stesso meccanismo nonostante i riferimenti siano diversi. Piuttosto di sottoporre quei riferimenti all’indagine e alla ricerca, la mente araba trasforma le conquiste intellettuali, siano esse tradizionaliste o moderniste, in un’identità alla quale si deve appartenere. La crisi della ragione araba è ascrivibile a una mancanza di armonia spazio-temporale o, meglio, a una mancanza di armonia tra tempo e spazio. Il tradizionalista vive “qui” ma è avulso dall’“ora” perché vive in un passato glorioso, mentre il modernista vive “ora” ma è avulso dal “qui” perché vive “là”, in Occidente.

La “terza” cultura

Nell’Islam il rapporto tra modernità e tradizione non è dunque di opposizione. È piuttosto un’interazione tra i due, i cui prodotti sono forme di adattamento reciproco nel contesto di una cultura che non è né moderna né tradizionale: è la cultura delle persone che ricevono la modernità senza crearla, in un modo che non hanno scelto e attraverso una storia che non hanno fatto.

Il rapporto complesso tra tradizione e modernità ha prodotto modelli diversi di entrambe. Gli elementi della cultura moderna sui quali si è focalizzato il processo di trasformazione verso la modernità erano di natura particolare: venivano consumati senza essere stati prodotti, erano apparenza senza disposizione interiore, forma senza contenuto, emozioni e istinti senza ragione. La tendenza emergente di fatto è considerare solo gli aspetti consumistici senza le basi razionali che li hanno originati.
In Occidente la comparsa della modernità ha comportato la rottura con le tradizioni del passato, mentre nel mondo arabo la modernità ha interagito con la tradizione in maniera diversa. Ha stabilito un rapporto complesso con il passato, un rapporto in cui modernità e tradizione hanno cercato di adattarsi l’un l’altra e al contempo di dominarsi a vicenda. L’una ha cercato di respingere l’altra e combatterla. Non siamo di fronte a due mondi separati o in conflitto, ma a un processo di rimodellamento continuo in cui le due culture si fondono in una miscela speciale dando vita a una “modernità posticcia”, in termini per esempio di stili di vita, opinioni pubbliche e comportamenti, che non possono essere definiti né tradizionali né moderni, ma sono piuttosto un miscuglio distorto di entrambi. Stiamo parlando di una “terza cultura” che si basa su principi che contrastano con quelli da cui ha avuto origine la modernità così com’è intesa in Occidente. Tuttavia, questi principi contrastanti non derivano necessariamente dalla tradizione, visto che questa modernità posticcia sfigura tanto la tradizione quanto le manifestazioni più autentiche della modernità. Lo prova il fatto che questa modernità posticcia rifiuta la dimensione razionale e ragionevole di entrambe, e cioè sia la ragione sui cui si fonda la modernità occidentale che la ragione che sta alla base della tradizione e della civiltà islamica. La modernità posticcia inclina ai labirinti dell’irrazionalità e all’esaltazione dei sentimenti innati e istintivi. Questa terza cultura si riproduce in mezzo a contraddizioni crescenti, la cui origine si trova al livello delle sue componenti fondamentali: la tradizione e la modernità.
Alla luce di tutto ciò si può capire perché il movimento di ijtihâd e dell’illuminismo religioso sia svanito, perché non si sia esteso dopo essere emerso in alcuni periodi particolari della storia moderna arabo-islamica e perché il discorso religioso si sia semplicemente trasformato in una rigida interpretazione dei testi religiosi, sia a favore che contro l’autorità. Questo discorso religioso è caratterizzato da una mancanza di storicità originata da quello che Muhammad Arkoun descriveva come «uno sguardo mentale ricorrente che, indipendentemente dalle circostanze storiche, dai conflitti e dagli sviluppi socio-politici, muove sempre dall’assunto secondo il quale esisterebbe un Islam autentico, in perfetto accordo con la nozione di una religione-verità»17.
Questa modernità posticcia non ha consentito alle forze creative e alle potenzialità della razionalità e della ragione umana contenute in questo discorso di svilupparsi. In altre parole, la modernità ha sviluppato gli elementi rigidi e irrazionali del patrimonio e della tradizione, mentre questi ultimi hanno sviluppato gli aspetti formali e non autentici della modernità.


Questo articolo è contenuto nella rivista numero 21 di Oasis.
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Note

1 Al-Arabiya, 17 maggio 2009, http://www.alarabiya.net.
2 Mawlâ (pl. Mawâlî) spesso tradotto con “cliente”, è un musulmano non arabo legato a un arabo attraverso un rapporto di parentela artificiale.
3 Fu’âd Matar, Alf Fatwâ wa-Fatwâ, Muslimûn fî Mahabb Fawdâ al-Fatâwâ, al-Dâr al-‘Arabiyya li-l-‘Ulûm, Beirut 2010.
4 http://www.dar-alifta.org/Module.aspx?Name=aboutdar&LangID=2.
5 Shams al-Dîn al-Manâwî, Farâ’id al-Fawâ’id fî Ikhtilâf al-Qawlayn li-Mujtahid Wâhid, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beirut s.d., pp. 100-108.
6 Ibn al-Qayyim, Zâd al-Ma‘âd, 5/517; al-Albânî, al-Taʿalîqât al-Radiyya, 2/332; Ibn Hazm, al-Muhallâ, 11/9.
7 Ibn ‘Abd al-Barr, Jâmi‘ Bayân al-ʿIlm, 2/1194; al-Dârimî, Sunan, 1/145; al-Khatîb, al-Kifâya, 47; al-Suyûtî, Miftâh al-Janna, p. 45.
8 Muhammad b. ‘Âlî al-Shawkânî, Ahâdîth al-Ahkâm Nayl al-Awtâr, Dâr al-hadîth, 1993, Kitâb al-Ridâʿ, Bâb mâ jâʾa fî Radâʿat al-Kabîr.
9 Muhammad al-Hafnâwî, al-Mawsû‘a al-Fiqhiyya al-Muyassara, al-Zawâj. Dâr al-Îmân, Cairo, pp. 416-417.
10 Rajâʾ b. Salâma, al-Hiwâr al-Mutamaddin, n. 1926, 5 maggio 2007.
11 Al-Masrî al-Yawm, 21 ottobre 2007.
12 Majmûʿ Fatâwâ wa-Maqâlât al-Shaykh Ibn Bâz, 9/228, 27 febbraio 2005, disponibile su http://www.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=59419.
13 Fatima Mernissi, Islam and Democracy. Fear of the Modern World, Addison Wesley Publishing, Addison 1992, pp. 13-22.
14 Abd al-Mu‘tî Bayûmî, Al-Islâm wa-l-Dawla al-Madaniyya, «Al-Hilal» n. 650 (febbraio 2005), p. 36.
15 Muhammad ‘Âbid al-Jâbrî, Al-Khitâb al-‘Arabî al-Mu‘âsir. Dirâsa Tahlîliyya Naqdiyya, Markaz Dirâsât al-Wahda al-‘Arabiya, Beirut 1992, p. 182.
16 ‘Alî Harb, Awhâm al-Nukhba aw Naqd al-Muthaqqaf, al-Markaz al-thaqâfî al-‘Arabî, Casablanca 1996, p. 92.
17 Muhammad Arkûn, Ayna huwa al-Fikr al-Islâmî al-Mu‘âsir, London 1992, p. 52.

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