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L’antagonismo tra islamisti e Stato non-secolare

Jocelyne Cesari, The Awakening of Muslim Democracy. Religion, Modernity, and the State, Cambridge University Press, New York 2014

È innegabile che le Rivoluzioni arabe del 2011 abbiano suscitato sia in chi le ha vissute che in chi le ha osservate un forte senso di confusione. Il rapido passaggio dall’entusiasmo per le manifestazioni “laiche” di piazza e per il rovesciamento dei regimi autoritari alla delusione per i risultati drammatici di molte transizioni a guida islamista ci ha lasciato alcune metafore, dall’immagine della Primavera come parentesi a quella del ciclo delle stagioni, ma poche chiavi interpretative. Eppure secondo Jocelyne Cesari, Direttore a Harvard del Programma “Islam in the West” e Senior Fellow al Berkley Center for Religion, Peace, and World Affairs della Georgetown University, uno schema esplicativo c’è. Per capire che cosa è successo bisogna però liberarsi della «narrazione dominante», che considera «la religione in generale e l’Islam in particolare le alternative alla politica secolare», e del suo correlativo «approccio dominante all’Islam politico o islamismo, definito come un complesso di idee e credenze strumentalizzate da attivisti politici per rovesciare lo Stato laico» (p. xii).

Se già per le società occidentali si tende oggi a mettere in discussione, o almeno a problematizzare, l’associazione tra modernizzazione e secolarizzazione, occorre riconoscere che la modernizzazione delle società musulmane non solo non ha portato alla privatizzazione della religione, ma ha generato un’inedita politicizzazione dell’Islam. E questo, secondo l’autrice, non perché l’Islam non distingua tra religione e politica, quanto perché la tradizione islamica è stata integrata nel processo di Nation building e State building del mondo post-ottomano. Lo Stato, principale agente di modernizzazione nelle società musulmane, ha così creato un “Islam egemonico”, definito come la combinazione di due o più delle seguenti caratteristiche: nazionalizzazione delle istituzioni religiose e dei luoghi di culto; inclusione della sua dottrina nei curriculum delle scuole pubbliche (oltre all’istruzione religiosa); discriminazione di altre religioni nell’educazione, nell’espressione pubblica e nell’accesso ai finanziamenti; restrizioni giuridiche fondate sulle prescrizioni religiose.

Partendo da questo quadro, l’esperienza dei movimenti e partiti islamisti non viene letta più attraverso la lente della contestazione religiosa contro lo Stato laico. Essi vengono invece considerati come uno degli attori che interagiscono con uno spazio, determinato dallo Stato, che è già non-secolare. E più lo Stato è autoritario, più aumenta la rilevanza degli islamisti. In forza di questo approccio, la Cesari suggerisce che il fallimento o il successo dei partiti islamisti nelle transizioni democratiche non dipenda dai loro programmi o dalle loro politiche più o meno islamiche, ma dalla loro maggiore o minore capacità di rimodellare il sistema autoritario entro il quale essi si collocavano. Così, se in Turchia l’AKP è riuscito a esautorare la burocrazia kemalista alleandosi con forze sociali storicamente emarginate, il fallimento dei Fratelli Musulmani in Egitto e quello, più relativo, di an-Nahda in Tunisia si spiega con la loro incapacità di rappresentare e coagulare una base sociale ampia contro le strutture del vecchio regime. Su questo punto la tesi proposta dal libro appare tuttavia eccessivamente unilaterale. Si potrebbe infatti obiettare che l’incapacità dei partiti islamisti di costituire coalizioni ampie (Egitto) o di radicarsi in una base sociale solida (Tunisia) sia una conseguenza proprio della loro gestione ideologica del potere.
Ma questo nulla toglie all’interesse del volume, che ha il merito soprattutto di offrire degli strumenti concettuali molto utili e originali per districarsi nel complesso rapporto tra religione, modernizzazione e secolarizzazione.

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