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Religion et société

Ces disputes médiévales à coups d'Aristote

Dans toutes les zones d'interaction entre culture arabe musulmane et culture arabe chrétienne les discussions et les controverses intellectuelles et doctrinales furent âpres et très profondes. Avec deux caractéristiques : la langue arabe et le fondement rationnel.

La confrontation entre chrétiens et musulmans n'est pas d'aujourd'hui. Du côté islamique, on peut dire qu'elle a été inaugurée par le Coran lui-même. Ce Livre, en effet, fait plusieurs fois allusion aux chrétiens (les nasârâ, les «nazaréens» contemporains du Prophète Muhammad) en rappelant que ceux-ci croyaient en Dieu et dans le Dernier Jour [Coran 5 :69] et étaient doués, par acte divin, de «douceur et miséricorde» [ibidem 57 :27] mais aussi, par exemple, que certains d'entre eux étaient injustes comme les Juifs [ibidem 5 :51] et que, de même que ces derniers, ils croyaient avoir le droit exclusif au Paradis [ibidem 2 :111]. Et il rappelle surtout que ceux-ci encouraient l' erreur en affirmant la filiation divine [ibidem 112] et la Trinité. La sura de la Table servie est tout à fait explicite lorsqu'elle déclare le statut simplement prophétique du Christ: « Ceux qui sont impies ont certes dit : "Allah est le Messie, fils de Marie." Or le Messie a dit : "Ô Fils d'Israël ! Adorez Allah, mon Seigneur et le vôtre ! [] Impies ont été ceux qui ont dit : « Allah est le troisième d'une triade». Il n'est de divinité qu'une Divinité unique [] Le Messie, fils de Marie n'est qu'un Apôtre avant lequel les Apôtres [antérieurs] ont passé »1 [ibidem 5 :72-75]. Le Coran exhorte plusieurs fois les croyants à discuter "de la meilleure manière" [ibidem 29 :46, cf. 16 :125] avec les chrétiens et avec tous les Gens du Livre, c'est-à-dire les dépositaires des Écritures précédentes pour les appeler à l'islam de la même façon qu'eux-mêmes le faisaient, en les appelant à leur propre foi [ibidem 2 :135, cf. 2 :120 et 9 :32]. C'est à partir de cette exhortation que se développa une très ample controverse théologique islam/christianisme en langue arabe qui vit son époque classique entre le VIIIe et le XIIIe siècle, grosso modo à partir de l'avènement jusqu'à la chute du Califat abbaside (750-1258). C'est la période où se produisit une confrontation sur des thèmes précis et non pas un simple accrochage sur des affirmations générales, période au cours de laquelle fleurirent de nombreuses œuvres dont on tentera maintenant de donner quelques exemples.

 

La controverse islam/christianisme en langue arabe est attestée dans toutes les zones d'interaction entre la culture arabo-islamique et la culture arabo-chrétienne, comme l'Espagne andalouse, milieu fécond qui nous a laissé entre autres la célèbre Epître du moine de France à Muqtadir bi-Ilâh Gouverneur de Saragosse, ainsi que la Réponse fournie à sa place par le théologien et lettré Abû al-Walîd al-Bâjî (mort en 1081) ; mais elle fit justement de Bagdad, la capitale de l'Empire abbaside, son lieu d'élection. Les disciples du Christ qui vécurent à ce moment-là dans les territoires islamiques rendirent de nombreux services aux régnants et aux puissants dans le domaine culturel : amateurs des sciences et souvent médecins, ils eurent, par exemple, un rôle important dans les nombreux centres de culture soutenus par les califes, comme la célèbre Maison de la sagesse de Bagdad qui avec d'autres institutions semblables contribua à la diffusion des traductions du grec, quelquefois à travers le syriaque, langue liturgique de la foi nestorienne ; et cela permet de comprendre leur relative sûreté en matière controversiste. De grands apologistes chrétiens comme Abû Qurra, Abû Râ'ita al-Takrîtî, Hunayn ibn Ishâq, Yahyâ ibn 'Adî, 'Abd al-Masîh al-Kindî, Severo ibn al-Muqaffa' et plus tard Iliyyâ al-Nâsîbî, Yahyâ al-Takrîtî ou Paul évêque d'Antioche se mesurèrent avec l'apologie et avec l'autre religion. Ils eurent comme interlocuteurs des savants musulmans de l'envergure de al-Jâhiz, al-Kindî, Muhammad ibn Zakariyyâ al-Râzî, al-Ash'arî, al-Bâqillânî, al-Juwaynî, al-Bîrûnî, al-Ma'arrî, Ibn Hazm, al-Ghazâlî ou al-Shahrastânî. Les œuvres de ces auteurs et d'autres encore font en sorte qu'il est difficile de sous-évaluer la contribution du débat entre l'islam et le christianisme sur la réflexion et la définition de soi que les deux grands monothéismes ont élaborées dans cette phase de l'histoire.

 

 

Défendre la Révolution Arabe

 

Parmi les thèmes importants explorés par l'apologétique chrétienne médiévale en langue arabe, on trouve évidemment la défense de la divinité de Jésus, de l'Incarnation et de la Croix, éléments incompatibles avec l'Unicité et la Transcendance soutenues par le Coran ; que l'on pense à la sourate de l'Unicité, connue aussi comme sourate du Culte pur ou de l'Eternel [Coran 112], qui dit « Il est Allah, unique, Allah le Seul. Il n'a pas engendré et n'a pas été engendré. N'est égal à Lui personne », profession qui fut accueillie comme une sentence radicale qui entravait toute possibilité de médiation avec ceux qui professaient la présence de Dieu dans l'homme Jésus et, qui, du point de vue islamique, tachait le Très-Haut de génération et de corruption. La Trinité elle-même fut toujours conçue par les musulmans comme trithéisme, donc une forme de polythéisme, qui contraignait les chrétiens à une réflexion attentive pour définir en langue arabe le mystère des hypostases.

 

Parmi les thèmes qui provoquaient des discussions, il y a aussi des coutumes comme la chasteté et le célibat qui correspondent, dans l'esprit coranique et islamique, au refus blasphématoire de la magnificence du Seigneur, et l'institution de la pénitence qui du point de vue islamique ne peut que se traduire par la prétention impie de se substituer à Dieu en ce qui concerne le prix et le châtiment de la vie future. Du côté musulman il s'agissait de défendre de l'attaque des chrétiens la révélation arabe conçue comme Parole de Dieu précise, don et miracle inimitable, et non pas parole de l'homme Muhammad ainsi que les vertus morales du Prophète. Il s'agit en outre de mettre en évidence dans les Écritures sacrées des antagonistes les passages qui semblent faire allusion à la venue de Muhammad, une réédition en quelque sorte de l'annonce de la venue de Jésus dans l'Ancien Testament ; que l'on pense par exemple à la doctrine islamique du Paraclet, qui dans le Consolateur (Paràcletos ) annoncé par Jésus dans Jn 14,26 identifie plutôt le Fameux ou le Très digne de louange (Periclutòs), en arabe Ahmad ou Muhammad. C'est une conviction ancienne, déjà présente dans le Coran, dans la sourate Le Rang [ibidem 61 :6] ; ici Jésus s'adresse aux Juifs en disant : « Ô fils d'Israël ! Je suis l'Apôtre d'Allah [envoyé] vers vous, déclarant véridique ce qui, de la Thora, est antérieur à moi et annonçant un Apôtre qui viendra après moi, dont le nom sera Ahmad ». Les apologistes musulmans n'eurent pas de doutes, les Écritures chrétiennes contenaient des interpolations humaines qui en minaient la portée véritable dans ses fondements : c'est la doctrine de l'altération (tahrîf) que ceux qui ont rédigé les évangiles auraient apportée aux textes originaux ; une doctrine dont les chrétiens assimileront d'autre part les principes et qu'ils retournèrent contre les musulmans, en les accusant des incohérences présentes dans la Vulgate coranique, telles que l'arabicité déclarée du Livre et en même temps la présence de termes non arabes, inconnus à l'auditoire de cette Révélation.

 

Chrétiens ou musulmans, les polémistes médiévaux connurent non seulement les dogmes, les rites et l'éthique religieuse des adversaires, mais surtout leurs livres. C'est justement en tant qu'élément codifié et définitif que les Écritures furent l'objet du débat et le point de départ de toutes les recherches dans une entente réciproque ou, mieux, dans la réalité des faits, de tout appel au prosélytisme, du moment que chacun situa exclusivement dans sa propre religion le bénéfice commun qui se trouve dans la connaissance commune du Vrai. Si le Coran était compréhensible aux chrétiens de langue arabe, les Écritures chrétiennes au contraire furent connues le plus souvent en traduction, à travers les diverses versions arabes de la Bible, dont la date remonte au moins au début du IXe siècle, bien que, avec une bonne probabilité, elles fussent beaucoup plus anciennes. Comme exemple des premiers temps prenons la correspondance rédigée très probablement sous le Califat de al-Ma'mûn et donc entre 813 et 833, entre le musulman 'Abd Allâh al-Hâshimî et le chrétien 'Abd al-Masîh al-Kindî (qu'il ne faut pas confondre avec l'autre célèbre al-Kindî, musulman et philosophe hellénisant)2; cette correspondance fut connue en Europe à partir de la première moitié du XIIe siècle dans une traduction latine ayant pour titre Epistola Sarraceni ad suam sectam Christiani invitantis commissionnée par l'abbé de Cluny, Pierre le Vénérable, faite par Pierre de Tolède et introduite ensuite dans la célèbre Collectio Toledana. Encouragé à la conversion par son interlocuteur, 'Abd al-Masîh attaque l'Islam sans détours en le déclarant une fausse religion et en dénonçant, sur des bases scripturaires justement, l'incohérence du Coran et l'inconsistance de son caractère miraculeux, critiquant en outre durement la loi musulmane, surtout l'institution du mariage et les interdictions alimentaires, et le pèlerinage à La Mecque qu'il ridiculise comme ensemble de rites bizarres ; en outre, sa digression sur le Jihâd qui ne peut pas être assimilé au martyre des chrétiens est aussi intéressante. Au-delà de la veine polémique et des accents très âpres qui contribuèrent à répandre l'image fortement dénigrée de l'islam en vigueur au Moyen Age, ce petit ouvrage démontre de toute façon une connaissance solide des deux fois de la part des deux auteurs.

 

Un autre exemple important de connaissance de l'autre Écriture, plus tard et cette fois de la part de l'islam, est le chapitre que Ibn Hazm de Cordoue (mort en 1012) dédie au christianisme dans le Livre de la distinction dans les religions, dans les hérésies et dans les sectes. L'auteur démolit toute la christologie chrétienne en passant les Evangiles au tamis, un chapitre après l'autre, relevant négligences chronologiques, généalogiques et géographiques et expressions contradictoires, en partant, à ce dernier propos, de l'incohérence qu'il relève entre les expressions «fils de Dieu» et «fils de l'Homme» appliquées de différentes façons à Jésus et entre la filiation divine parfois réservée à Jésus et parfois étendue à tous les chrétiens, comme dans l'invocation du Notre Père, dans les premiers chapitres du premier Evangile.

 

 

Logique Aristotélicienne

 

Une grande caractéristique du débat islam/christianisme de l'époque classique fut que ce dernier voulut tout de suite se baser sur la raison : les Questions et réponses rationnelles et religieuses anonymes entre un notable musulman de Jérusalem et un moine qui datent de la fin du VIIIe siècle, basées sur l'argument rationnel et sur des citations bibliques et coraniques, sont déjà éloquentes à partir de leur titre. Il s'agit bien vite d'un dialogue conduit selon les critères de la logique aristotélicienne. Une traduction arabe des Analitici Primi, les livres de l'Organon qui étudient la structure syllogistique des raisonnements cohérents et formellement valables, se situerait peu après la moitié du IXe siècle, tandis qu'il y eut des éditions intégrales de l'œuvre à Bagdad au Xe siècle, grâce à Ishâq ibn Hunayn et ensuite à Yahyâ ibn 'Adî. Dans le milieu islamique, comme en Occident, l'autorité religieuse ne mit jamais vraiment en discussion l'importance de l'Organon ; parmi les musulmans, non seulement les philosophes hellénisants, mais aussi les théologiens et les juristes comprenant souvent ceux de tendance traditionaliste en appelèrent de façon plus ou moins déclarée à la méthodologie aristotélique. Il faut rappeler entre autres al-Ash'arî (mort en 935), un des fondateurs de l'orthodoxie islamique qui utilisa avec maîtrise l'art de la logique dans ses propres écrits, de même que, et encore plus, le grand al-Gazâlî (mort en 1111), le «Thomas de l'islam». Tout en craignant les pièges de la discipline en question, al-Ghazâlî le définit une balance des connaissances et un serviteur de la vérité et il insista sur les témoignages précédents attestés dans le Coran ; sa contestation lapidaire de la divinité de Jésus, justement à travers un syllogisme où il résume l'absurdité de la position chrétienne est célèbre : le Christ fut crucifié3, une divinité ne peut pas être crucifiée, donc le Christ n'est pas une divinité, c'est ce qu'on lit dans la Complète réfutation de la divinité de Jésus qui lui est attribuée.

 

 

Définir la Divinité

 

Fakhr al-Dîn al-Râzî (mort en 1209) utilisa amplement les catégories aristotéliciennes en attirant l'attention de son lecteur justement sur la science logique et sur la théorie de la connaissance, dans l'introduction à son célèbre Résumé des opinions des plus anciens et des postérieurs. Cet éminent théologien aurait eu, entre autres, une Dispute avec un savant chrétien4 anonyme dont le fondement est la plausibilité solide de la seule preuve qui puisse donner de la valeur à ce qu'on entend affirmer par son intermédiaire. Cette Dispute concerne en particulier les attributions discordantes de statut que les deux religions attribuent à leurs fondateurs respectifs (la prophétie à Muhammad et la divinité à Jésus), à un nombre de convictions chrétiennes erronées à propos de l'islam (par exemple la diffusion de la religion par l'épée), et à d'autres questions moins étudiées telles que l'excellence de la sépulture dans la terre, donnée à Muhammad, contre l'élévation au ciel que la foi musulmane attribue aussi à Jésus : si nous considérons le bien de la communauté, observe al-Râzî, la sépulture dans la terre que Dieu accorda à Muhammad fut sans doute la meilleure, car elle retint les croyants de la tentation de diviniser leur prophète, erreur dans laquelle, au contraire, tombèrent les chrétiens. Dans cette petite œuvre les deux hommes d'études sont continuellement l'un en face de l'autre, chacun avec ses propres questions et réponses, et ce qui est le plus intéressant, chacun tend à remonter en amont des dogmes de l'autre pour en arriver à une totale entente rationnelle sur les énoncés de fond. Pour donner un exemple de la discussion, quand le docte chrétien pérore le rang divin et pas purement prophétique de Jésus, le musulman demande de partir à nouveau de la définition de divinité, il observe que celle-ci fait abstraction de la corporéité et de l'apparence dans l'espace et dans le temps, et oppose au chrétien le paradoxe d'un Christ Dieu qui naquit pourtant dans un lieu et dans un lieu fut tué, qui fut nouveau-né, enfant et puis adulte, alors que ce qui est neuf ne peut pas être vieux ou que ce qui change ne peut pas être stable, en vertu du principe partagé de non contradiction. Sur la base de ce même principe le chrétien réplique que Jésus fut vraiment homme et qu'il le fut sans aucun doute, mais il reprend à son tour le musulman sur des affirmations que celui-ci ne peut pas contredire, c'est-à-dire que le Créateur du monde, Celui qui n'a ni modalités ni égaux, a certainement la capacité de se manifester sous la forme qu'Il désire, qui ne serait pas nécessairement identique à Lui ; et encore, tandis qu'Il confirme à l'adversaire le débat à ce propos dans les mêmes rangs que ses propres confrères chrétiens, il lui rappelle le débat analogue sur la corporéité de Dieu dans les rangs des musulmans, ainsi que l'inhabitation divine prétendue par certains mystiques de l'islam. Le musulman objectera à ce discours que, une fois admise cette présence de Dieu dans le corps de Jésus, il n'y a pas de certitude rationnelle que le même événement n'ait pas touché d'autres, hommes, animaux, plantes ou même des êtres inanimés.

 

Une correspondance épistolaire plutôt connue, entre Ibn al-Munajjim, d'une importante famille mazdéenne qui s'était convertie à l'islam et Qustâ ibn Lûqâ, chrétien melchite né au Liban, à Baalbek, qui a vécu à Bagdad et est mort en Arménie autour de l'an 912, traducteur et réviseur de traductions précédentes, entend utiliser le syllogisme sans solution de continuité. Ibn al-Munajjim ouvre son Epistola, qu'il définit justement une démonstration, en avertissant que tout préliminaire est une thèse universellement acceptée et conforme à la nature originaire, et que toute conclusion sera donc incontestable pour ceux qui se conduisent de façon rationnelle; l'acceptation de son discours, observe-t-il, ne pourra que comporter la conversion du chrétien à l'islam. L'auteur fournit quelques argumentations logiques destinées à prouver la véridicité du Prophète Muhammad et le caractère miraculeux du Livre arabe. Parmi celles-ci, la suivante : Dieu seul, le Créateur, a connaissance du Mystère ; Muhammad aussi, tout en étant un être humain créé en eut connaissance, du moment qu'il défia les Arabes à imiter la perfection formelle et sapientiale du Coran, tout en sachant qu'ils ne l'auraient pas fait ; il dut donc apprendre de Dieu cette connaissance du Mystère, et cela comporte son statut de prophète. Qustâ ibn Lûqâ objecte que Muhammad, en tant qu'homme intelligent et judicieux tel qu'il fut, dut au contraire jeter son propre défi à l'imitation du Livre car il était sûr de ses propres très humaines capacités et seulement après une évaluation attentive des probabilités de réussite. Et à l'inimitabilité du Coran, qui équivaut, dans la pensée islamique, à l'aspect miraculeux qui en confirme l'origine divine, il applique le principe logique de la convertibilité des termes : on peut dire qu'un miracle est un acte inimitable seulement si tout acte inimitable peut être appelé miracle ; il rappelle ensuite quelques œuvres de l'homme les Pyramides d'Egypte, le Phare d'Alexandrie, des objets quotidiens de forme admirable ou les œuvres de Homère qui par grandeur ou beauté ou génialité apparurent effectivement uniques, sans pour autant comporter une mission pour le compte de Dieu ou un rôle prophétique à attribuer à leurs auteurs.

 

Le chrétien met en discussion la connaissance même du mystère comme prérogative de Dieu et son don aux créatures et il en oppose une définition tout à fait sécularisée : Mystère est ce qui échappe à l'immédiate perception sensible, comme la maladie qui se cache dans le corps mais qu'un médecin habile saura reconnaître, ou bien l'orage qui arrive et qui échappe encore à la vue, mais qu'un bon marin saura prévoir. Ce que le chrétien demande à son interlocuteur est une pensée libre des conditionnements imposés par le Coran : dans le cas du Mystère, il demande à Ibn al Munajjim de faire abstraction des définitions que le Livre en donne quand il affirme que « L'Inconnaissable appartient seulement à Allah» [Coran 10 :20], que « Ceux qui sont dans le ciel et [sur] la terre ne connaissent pas l'Inconnaissable. Seul Allah [le connaît mais] [les Impies] ne pressentent pas quand ils seront rappelés » [ibidem 27 :65] ou que, «Il a les clefs de l'Inconnaissable qui ne sont connues que de Lui » [ibidem 6:59] ; dans le cas du caractère miraculeux du Coran dû à son inimitabilité, il lui demande d'oublier que le Coran dit de lui-même qu'il est inimitable [cf. par exemple 2 :23-24, 10 :38-39 et 17 :88] et que la définition de miracle comme acte inimitable et preuve de la véridicité d'un prophète s'appuie sur l'inimitabilité de l'œuvre divine et en première instance sur l'inimitabilité déclarée de Sa Parole révélée. La Réponse de Qustâ ibn Lûqâ à l'Epître d'Ibn al-Munajjim marque sans autre un moment remarquable, pas tellement dans l'histoire du dialogue interreligieux que dans l'histoire de la pensée humaine : c'est au fond un appel au bon sens pur et simple et à l'abandon du discours confessionnel, dont la portée et les conséquences possibles échappèrent, peut-être, à l'auteur lui-même.

 

 

[Cet article est tiré de I. Zilio-Grandi, Le opere di contro¬versia islamo-cristiana nella formazione di una letteratura filosofica araba (Les oeuvres de controverse islam/christianisme dans la formation d'une littérature philosophique arabe), in C. D'Ancona (par), Storia della filosofia nell'Islam medievale (Histoire de la philosophie dans l'Islam médiéval), Einaudi, Torino 2005, vol. I, pp. 101-136; et de Una corrispondenza islamo-cristiana sull'origine divina dell'Islam (Une correspondance islam/christianisme sur l'origine divine de l'Islam) (trad., intr. et notes par I. Zilio-Grandi, texte arabe par S. Khalil Samir), Patrimone culturel arabo-chrétien (PCAC) 8, Silvio Zamorani Editore, Torino 2004].

 

 

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1. La traduction française du Coran est de Régis Blachère, Le Coran, Editions G.-P. Maisonneuve (Besson & Chantemerle) Paris 1957.

 

 

2. Cf. Al-Kindî, Apologia del Cristianesimo (Apologie du christianisme), trad., intr., notes in index par di L. Bottini, Patrimonio Culturale Arabo Cristiano (Patrimoine Culturel Arabo-Chrétien) (PCAC) 3, Zamorani, Torino 1998.

 

 

3. Comme on le sait, la doctrine islamique nie la crucifixion de Jésus et admet

 

au contraire l'ascension à partir du Coran, 4:157-159.

 

 

4. Dont l'authenticité a été confirmée par son éditeur libanais; cf. aussi pour ce qui suit, Fakhr AlDîn Al-Râzî, Munâzara fi al-radd 'alâ al-nasâra (par 'Abd Al-Majîd Al-Najjâr), Dâr al-Gharb, Beyrouth 1986.

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