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Religion et société

De la fidélité envers soi-même au cri « me voici »

Seulement par vice intellectualiste, on peut retenir que la vérité, et en particulier la vérité sur l'homme, soit sans rapport avec la vie, et que sa compréhension s'épuise dans une dimension abstraitement rationnelle. Depuis toujours, l'effort de connaître la vérité a été indiqué en termes de recherche et d'effort, de chemin, et parfois de souffrance : ces paroles renvoient bien au-delà de quelque trouvaille mentale ou de quelque tribunal de la déduction. Le rapport à la vérité concerne et implique toute une vie. Il n'implique pas seulement le singulier tendu dans l'effort de la recherche de la vérité, mais tous les hommes. En effet, nous ne parlons pas d'une opinion qu'on peut laisser vivre tranquillement à côté d'autres opinions. Il s'agit plutôt de la vérité ; et pas seulement une vérité réduite à son squelette logique, à savoir sa capacité de cohérence formelle, mais d'une vérité qui se fait vie - ce que la vérité, si elle est vérité, ne peut pas ne pas faire.

 

 

Puisqu'elle me concerne, il semble à première vue que la vérité soit portée vers moi, parce qu'avec le témoignage « l'absolu s'affirme ici et maintenant. Dans le témoignage, il y a une immédiateté de l'absolu sans laquelle il n'y aurait plus rien à interpréter (1); ou encore « dans la sincérité du témoignage, l'extériorité de l'Infini devient en quelque sorte "intériorité" » (2): toute l'existence de l'humain, en effet, pose le problème de sa vérité - mais cette immédiateté et cette intériorité de la vérité sont seulement l'apparence du premier moment. En exprimant un rapport primaire avec la vie, il ne fait aucun doute que la vérité est portée au cœur de l'existence, justement là où sont les noms et les visages, les communautés de vie. Cependant, tandis qu'advient ce mouvement de rapprochement de la vérité à la vie personnelle de chacun, commence aussi le mouvement contraire : au même instant où la vérité semble être portée vers moi, je suis en fait entraîné avec force hors de moi, vers la vérité.

 

 

Le mouvement par lequel la vérité se rapproche de moi, correspond en réalité au mouvement contraire et simultané par lequel je m'éloigne de moi-même et me rapproche de la vérité, et cela comporte des conséquences décisives par rapport au mode de sa communication. Si le mouvement s'arrêtait seulement au venir à moi de la vérité, sans mon aller en retour vers elle, alors on pourrait penser que la vérité est à disposition, comme un bien qu'on possède, de qui la comprend ou de qui en reçoit une révélation. Mais il n'en est pas ainsi, parce que la vérité habite en chacun à la façon d'une profondeur abyssale qui détourne de l'idée de possession, et qui perce sa présence en suscitant à chaque fois la mémoire de la transcendance : mémoire insondable de la vérité même que personne ne s'est donné de lui-même. La vérité reste sans rester, transcende sans transcender entièrement. Et ce double mouvement du rapport personnel avec la vérité est aussi ce qui unit à chaque homme.

 

 

Le rapport avec la vérité est un rapport testimonial. Si avec la vérité il y avait un rapport de possession, alors la vérité serait communiquée par voie d'exhibition étalée, ou même d'imposition, indépendamment de la façon avec laquelle on peut penser à tout cela. Si encore le rapport avec la vérité se confiait exclusivement au jeu des démonstrations rationnelles, alors sa communication ressemblerait beaucoup à une salle de gymnastique de combats de concours d'éloquence. Mais la vérité suscite le sens sacré d'une ultérieurité à l'égard de chacun dans l'instant même auquel il lui semble d'en s'être tellement approché.

 

 

La communication de la vérité suit donc le mode du témoignage, qui rend la présence à la transcendance, la transcendance à la présence. Cependant, le témoignage n'entretient pas un rapport marginal avec la vérité, comme s'il s'agissait de quelque surplus communicatif à ajouter à d'autres stratégies, peut-être plus efficaces. Le rôle du témoignage dans la communication de la vérité est irremplaçable parce que seulement la vérité suscite le témoignage : ce qui est confirmé, de façon paradoxale, par les discussions et les incompréhensions par rapport à sa valeur effective et sa crédibilité, surtout lorsque le témoignage est épuisé dans l'optique de la « machine de la vérité » et de ses contrôles. Penser que seule la vérité suscite le témoignage retourne la situation, du moment qu'il devient difficile de continuer à la considérer comme une fille, en plus illégitime, de la connaissance ; cela met en plus le témoignage à la première place dans la communication de la vérité, cette place qui est un dire et un être en même temps ; et peut-être le témoignage rend-il même insignifiante la distinction trop rigide entre la parole et la vie. De toutes façons, seule la vérité suscite le témoignage.

 

 

Etre Impliqués

 

La vérité me concerne. Elle se rend présente dans le témoignage sans rester enterrée dans les succès et insuccès qui s'alternent au quotidien ; elle est transcendante sans s'évaporer entièrement dans la nébulosité d'une hauteur mentale indéchiffrable. Il semblerait presque que pour la vérité on puisse utiliser les mêmes paroles que pour l'interhumain : paroles d'une proximité et d'une distance qui sont toutes deux déjà là, ensemble, avant de pouvoir être choisies ; et donc paroles d'une pratique inconditionnelle, c'est-à-dire de quelque chose qui ne dépend pas entièrement de nous-mêmes. Ainsi, la vérité assume la figure de l'altérité qui me concerne de très près sans s'identifier à moi, et dont je suis presque arraché à moi-même tant il devient de mon devoir d'en témoigner.

 

 

Le rapport du témoignage avec l'altérité, où il en va tant de sa structure que de ses équivoques, est toujours double : à l'altérité de la vérité qui me transcende tout en me concernant, s'ajoute l'altérité de l'autre personne à qui on témoigne la transcendance si proche de cette vérité. Parce que le rapport à la vérité renverse le saisir en un être impliqués, notre questionnement en un être interpellés, aucun témoignage n'est jamais adressé à soi-même : témoigner ne signifie pas dire « moi », mais « me voici »! (3) Dans ce « me voici » du témoignage, il se passe quelque chose d'impensable dans l'horizon de la nature qui inconsciemment « fournit un témoignage d'elle-même » en tant qu'unitaire voire cohérente (4), et qui même en quelque sorte, « d'elle-même est déjà témoignage (révélation) d'une création » (5) pour laquelle « chaque brin d'herbe, chaque scarabée, tous les êtres vivants » deviennent un

 

« témoignage du mystère divin » (6). Le témoignage interrompt la fidélité à soi-même en inaugurant une responsabilité pour la vérité et pour les autres. On a donc affaire non seulement avec la cohérence ou des qualités personnelles qui attirent l'attention sur soi, mais plutôt avec un défoncement, une ouverture : de la nouveauté même de la responsabilité. « Témoigner de soi » éloigne tant de la vérité que du témoignage en faveur d'une idéologie et de la propagande, dans la cas le plus noble ; et dans le cas le moins noble on est face à un simple paravent à l'affirmation de soi ce qui est une pathologie du témoignage.

 

 

Le témoignage n'est pas une affirmation de soi du côté de la vérité dont on témoigne, qui m'implique en premier lieu seulement parce qu'elle me dépasse infiniment : à travers la voix du témoin, en effet, « dans le témoignage se glorifie la gloire même de l'Infini » (7) ; ni peut l'être du côté de l'autre auquel on rend témoignage. Le témoignage de la vérité, de fait, restitue à l'autre sa transcendance par rapport à moi, tant comme destinataire du témoignage qu'en vertu de son rapport personnel avec la vérité : avec l'autre personne également comme il en est pour la vérité, il n'y a pas d'identification. Sans l'irréductibilité de l'autre par rapport à moi, sans cette liberté qui est son secret même, devient inutile le témoignage comme mode de communication de la vérité.

 

 

Le témoignage en tant que témoignage de la vérité, n'est jamais une affirmation de soi-même. L'affirmation de soi contredit intrinsèquement le témoignage de la vérité, parce qu'elle se traduit dans son contraire. Lorsque l'on confond le témoignage avec une affir¬mation de soi, on engendre une double et parallèle négation de la transcendance et de la présence, qui concerne simultanément tant la vérité que l'autre à qui on témoigne. Dans cette confusion, le soi suffoque tant la vérité que l'autre personne à qui on doit rendre témoignage, en le rendant vain.

 

 

L'affirmation de soi annule le témoignage non parce que le témoignage ne contient pas dès le début une puissance d'affirmation, mais parce que cette affirmation ne concerne ni soi-même face à la vérité, car à partir du moment où le besoin et le devoir de témoigner excluent justement la coïncidence, ni encore moins soi-même devant l'autre : le témoignage se comprend mieux comme une sorte d'« attestation perpétuelle » (8).

 

 

Affirmer et Nier

 

 

Témoigner, c'est affirmer. L'affirmation contenue dans le témoignage ne se traduit donc pas dans les modes de la négation, si non par une sorte d'intime dégradation : ni dans les modes d'une négation de la transcendance de la vérité qu'on est en train d'annoncer et en la rendant présente avec le témoignage, ni dans les modes d'une négation de la transcendance de l'autre dans sa relation avec la vérité.

 

 

D'autre part, la négation intentionnelle de soi-même n'est non plus un signe de témoignage, comme si le fait que le témoignage ne soit pas une affirmation de soi suggérait, ou autorisait, une volonté d'autodestruction. Le témoignage affirme une transcendance de la vérité qui ne demande pas de sacrifice masochiste de soi, parce qu'il vit dans sa présence ici et maintenant, ou bien dans le rapport personnel de témoignage de la vérité. La négation de soi n'est rien d'autre que le visage renversé et anéanti de l'affirmation de soi, et n'est en rien solidaire avec l'affirmation de la vérité.

 

 

L'affirmation et la négation de soi contiennent toutes deux une charge destructive adressée à soi-même, aux autres, à la vérité, dans une escalade qui transforme le témoignage d'abord en un étalage, sinon en une pieuse arrogance, et donc en cauchemar et terreur pour soi et les autres - dans lequel les premiers signaux, pourtant, sont à chercher justement dans ces pensées et dans ces pratiques d'affirmation de soi qui se retournent inévitablement en négation. Le témoignage se trouve certainement dans l'ordre de l'affirmation, et tout ce qui se profile comme stratégie entrelacée de négation - de la transcendance de la vérité, de la transcendance de l'autre, du témoin même - change le témoignage en quelque chose d'autre. Le témoignage de la vérité affirme de façon existentielle et dialogique : il exprime et restitue la confiance et l'espérance par l'assurance qu'au plus profond de chacun il y a beaucoup plus que soi-même.

 

 

Le témoignage de la vérité n'est jamais adressé à soi-même : on témoigne aux autres d'autre chose que de soi, et même par rapport au monde commun comme il se trouve configuré. Mais avec une différence, parce que le témoignage se positionne toujours face à l'autre ; et cela signifie que dans le témoignage, la responsabilité pour la vérité et celle pour l'autre sont indissociables. Le témoignage rendu à l'autre, en prenant au sérieux son altérité, sa diversité présente, rend tangible l'altérité de la vérité par rapport à soi. S'engager pour la vérité, dans ce sens, n'est rien d'autre que s'engager pour et avec l'autre. Le témoignage n'est pas ainsi seulement une façon de communiquer la vérité, parce qu'elle-même est traversée de haut en bas par une exigence modale qui discrimine presque le fait de se trouver vraiment devant un témoin. Face à la double transcendance - et à la double présence - de la vérité et de l'autre dans son rapport avec la vérité, le témoignage s'engage dans l'existence face aux autres et parmi les autres : pas à la façon d'un prosélytisme, ni d'une persuasion provoquée, mais dans la délicatesse décidée avec laquelle on témoigne à l'autre personne de la qualité vitale et engageante du rapport avec la vérité, qui est d'une richesse insoupçonnable. Dans la négation de l'autre en tant qu'autre, il y a un démenti radical tant du témoignage que de la vérité. Témoigner, en fait, c'est pour la vie.

 

 

Le rapport avec la vérité invite à penser à la façon du témoignage : le mode dialogique de la communication qui ne signifie ni incertitude, ni peur, ni ruse. Par leur caractère modal, le témoignage pour la vérité et celui pour l'autre personne marchent en parallèle : reliés étroitement de l'intérieur, ils se rendent aussi crédibles ensemble.

 

 

Véridicité, Transparence

 

 

Dans les discours sur le témoignage, on touche à la question de la véridicité du témoin, de sa transparence, de son être pur écho : question difficile à résoudre, qui engage dans une tâche interprétative inépuisée et qui risque aussi quelque naïveté si on va à la recher¬che d'une pureté de la transparence, parce que le filtre du témoin, avec ses habilités mais aussi ses incapacités, avec sa cohérence et ses incohérences, est incontournable, à moins qu'on ne veuille faire dépendre le témoignage de la construction de la transparence et de la pureté du témoin. Si jamais une chose de ce genre était possible, ce serait vraiment une tragédie de la vérité : on lui soustrait sa capacité de choc, sa beauté intrinsèque - la vérité même de la vérité -, en manifestant au fond une profonde méfiance par rapport à elle. Chercher une pureté semblable est contradictoire, trompeur et même dangereux : cela déplace de nouveau l'accent de façon unilatérale de la vérité au témoin ; cela ouvre à la tentation d'une pensée de l'efficacité qui n'est pas celle de la vérité même ; et cela semble enfin habiliter à fournir des permis de témoigner, comme s'il était réservé uniquement à quelques-uns et ne pouvait pas concerner tout le monde.

 

 

Le témoignage de la vérité ne rend pas transparent le témoin, mais le lien inséparable entre la responsabilité pour la vérité et la responsabilité pour l'autre personne, qui se donnent du crédit (et de nouveau se démentent) l'un l'autre. Outre à exprimer la responsabilité personnelle pour la vérité dans une décision irremplaçable qui la fait être ici et maintenant, le témoignage atteste qu'il est dès le début une responsabilité pour l'autre qui, dans son altérité même, la suscite : il ne peut y avoir aucune responsabilité pour la vérité sans responsabilité pour l'autre. Témoigner de la vérité est toujours un témoigner à l'autre, mais avec la précision que l'autre auquel on témoigne n'est pas le spectateur ni la cible du témoignage. Le témoignage « à » l'autre est aussi témoignage « pour » l'autre, la responsabilité pour la vérité se fait immédiatement responsabilité pour l'autre.

 

 

La responsabilité pour la vérité se rend ainsi visible et crédible dans la responsabilité pour l'autre. Dans le témoignage de la vérité vit alors une responsabilité multiple : pour la vérité, pour l'autre, pour l'humain qui est commun (l'universel) ainsi sous-tendu dès le début dans le rapport testimonial. Dans le témoignage de la vérité vient enfin à la bouche une responsabilité pour l'autre et pour ce qui est commun, mais auquel seule la présence de l'autre appelle. Le défi du témoignage est un engagement dans la responsabilité pour la vérité et pour l'autre, tous deux non conditionnels, non négociables, non relativistes. Façon d'une confiance opératrice - d'un dialogue - dont la forme est verbale et pratique : construction de la cité commune comme lieu d'accueil de la vérité et de l'autre.

 

 


 

 

 

(1) P. Ricoeur, L'hérméneutique du téimoignage in La testimonianza, «Archivio di Filosofia», 1-2, 1972, p. 54.

 

 

(2) E. Lévinas, Autrement qu'etre au-delà de l'essence, Nijhoff, La Haye 1974, p. 187.

 

 

(3) E. Lévinas, Etica e Infinito,

 

F. Riva (Ed.), Città Aperta Edizioni, Troina (En) 2008, p. 102.

 

 

(4) H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, P.P. Portinaro (Ed.), Einaudi, Torino 1993, p. 87.

 

 

(5) F. Rosenzweig, La stella della redenzione, Vita e Pensiero, Milano 2005, libro II.

 

 

(6) F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Rusconi, Milano 2003, p. 347.

 

 

(7) E. Lévinas, Etica e Infinito, op. cit., p. 102.

 

 

(8) Cf. G. Marcel, Essai de philosophie concrète, Gallimard, Paris 1999, p. 190.

 

 

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