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Religion et société

L’Édit de Milan : Initium Libertatis

Discours du Cardinal Angelo Scola, Archevêque de Milan 6 décembre 2012

1. Le XVII centenaire de l’Édit de Milan

 

 

« L’Édit de Milan de 313 revêt un sens historique parce qu’il marque l’initium libertatis de l’homme moderne »1. Cette affirmation d’un éminent expert en droit romain, le regretté Gabrio Lombardi, permet de mettre en évidence la manière dont les mesures signés par les deux Augustes Constantin et Licinius déterminèrent non seulement la fin progressive des persécutions contre les chrétiens mais, surtout, l’acte de naissance de la liberté religieuse. Dans un certain sens, avec l’Édit de Milan, les deux dimensions que nous appelons aujourd’hui “liberté religieuse” et “laïcité de l’État” apparaissent pour la première fois dans l’histoire. Ce sont deux aspects déterminants pour la bonne organisation de la société politique.

 

 

On peut trouver une confirmation intéressante de cela dans deux enseignements importants de saint Ambroise. D’une part, l’archevêque n’hésite jamais à rappeler aux chrétiens qu’ils doivent être loyaux à l’égard de l’autorité civile, laquelle, à son tour - voilà le second enseignement - devait garantir la liberté des citoyens sur le plan personnel et social. On reconnaissait ainsi l’horizon du bien public auquel sont appelés à contribuer les citoyens et les autorités.

 

 

Cependant, on ne peut pas nier que l’Édit de Milan fut une sorte de “début manqué”. En effet, les événements qui suivirent débutèrent une histoire longue et laborieuse.

 

 

L’indu mélange historique indu entre le pouvoir politique et la religion peut représenter une clé de lecture utile des différentes phases traversées par l’histoire de la pratique de la liberté religieuse.

 

La situation changea profondément avec la promulgation de la déclaration Dignitatis humanae. Quelles sont les nouveautés fondamentales de l’enseignement conciliaire ? Le Concile, à la lumière de la raison droite confirmée et illuminée par la révélation divine, a affirmé que l’homme a le droit de ne pas être obligé d’agir contre sa conscience et de ne pas être empêché d’agir conformément à elle.

 

 

De cette manière, la déclaration conciliaire dépasse la doctrine classique de la tolérance et reconnaît que « la personne humaine a droit à la liberté religieuse », et que tel droit « persiste en ceux-là mêmes qui ne satisfont pas à l’obligation de chercher la vérité et d’y adhérer » (DH 2). Au dire de Nikolaus Lobkowicz, ex-recteur de l’Université de Munich et président de l’Université catholique d’Eichstätt, « l’extraordinaire qualité de la déclaration Dignitatis Humanae consiste dans le fait d’avoir transféré le thème de la liberté religieuse de la notion de vérité à celle des droits de la personne humaine. Si l’erreur n’a pas de droits, une personne a des droits même quand elle se trompe. Clairement, il ne s’agit pas d’un droit devant Dieu ; c’est un droit par rapport à d’autres personnes, à la communauté et à l’État »2.

 

 

2. Pratiquer et penser aujourd’hui la liberté religieuse

 

 

Cependant, parler aujourd’hui de liberté religieuse signifie affronter une urgence qui revêt de plus en plus un caractère global. Selon l’étude fouillée de Brian J. Grim et Roger Finke3, dans la période comprise entre 2000 et 2007, au moins 123 pays ont connu une quelconque forme de persécution religieuse, et malheureusement, ce nombre est en augmentation continuelle.

 

 

Ces données, qui sont l’expression préoccupante d’un grave malaise de civilisation, poussent à intensifier l’approfondissement du sujet sans négliger les débats, parfois animés et jamais apaisés, à propos de la nature, de l’interprétation correcte et de la réception nécessaire de la déclaration Dignitatis humanae.

 

 

Tout d’abord, le sujet de la « liberté religieuse », qui suscite à première vue un consensus très large, possède depuis toujours un contenu qui est loin d’être évident. En effet, il s’accroche à un nœud assez complexe, où sont mêlés au moins trois problèmes importants : a) le rapport entre la vérité objective et la conscience individuelle, b) la coordination entre les communautés religieuses et le pouvoir étatique et c) du point de vue théologique chrétien, la question de l’interprétation de l’universalité du salut dans le Christ face à la pluralité des religions et des visions du monde (visions éthique « substantives »).

 

 

En second lieu, il faut ajouter qu’aujourd’hui de nouveaux problèmes, pas moins déterminants, s’ajoutent aux problèmes, pour ainsi dire classiques, de l’interprétation de la liberté religieuse.

 

 

J’en indiquerai trois. Le premier est celui du rapport entre la recherche religieuse personnelle et son expression communautaire. Souvent la question est soulevée : jusqu’à quel point la liberté religieuse peut-elle se limiter à une expression seulement individuelle ? D’autre part, on doit se demander à quelles conditions un « groupe religieux » peut revendiquer une reconnaissance publique dans une société plurielle interreligieuse et interculturelle. Nous sommes face à la délicate question relative au pouvoir de l’autorité publique légitimement constituée de distinguer une religion authentique de ce qui ne l’est pas. Les faits confirment de telle manière que la distinction entre pouvoir politique et religions n’est pas aussi évidente que cela peut sembler à première vue.

 

 

Le problème de la distinction entre les religions et les « sectes » se présente avec des caractéristiques analogues : il s’agit d’un sujet aussi vieux que la notion romaine de religio licita, mais qui a pris récemment un caractère beaucoup plus aigu pour plusieurs raisons : la fragmentation et la prolifération de « communautés » au sein du monde chrétien ; la position agnostique de la majorité des législations face aux phénomènes religieux.

 

 

Et enfin, il est important de souligner qu’aujourd’hui un des sujets les plus brûlants dans la discussion sur la liberté religieuse est celui de son lien avec la liberté de conversion.

 

Pour toutes ces raisons, penser et pratiquer la liberté religieuse apparaît aujourd’hui beaucoup plus difficile de ce à quoi on pourrait s’attendre, surtout après la déclaration conciliaire.

 

 

3. Des nœuds à défaire

 

 

Dans ce cadre, pour dénouer de tels nœuds problématiques, deux types de considérations sont utiles et appropriés.

 

 

Le premier concerne le lien entre liberté religieuse et paix sociale. Non seulement l’expérience, mais aussi plusieurs études récentes ont mis en évidence la manière dont ces deux réalités sont corrélées très étroitement. Si, en parlant de manière abstraite, on peut imaginer qu’une législation capable de réduire les marges de la diversité religieuse parvienne aussi à réduire, jusqu’à l’éliminer, la conflictualité qui peut en dériver, on constate de fait la situation exactement opposée : plus l’État impose des liens, plus les conflits sur base religieuse augmentent. En réalité cet effet est compréhensible : imposer ou interdire par la loi des pratiques religieuses dans l’improbabilité évidente de modifier aussi les croyances personnelles correspondantes, ne fait qu’augmenter ces ressentiments et ces frustrations qui se manifestent ensuite, sur la scène publique, comme des conflits.

 

 

Le second problème est encore plus complexe et nécessite une réflexion un peu plus articulée. Il concerne la connexion entre liberté religieuse et orientation de l’État et aux différents niveaux de toutes les institutions étatiques, à l’égard des communautés religieuses présentes dans la société civile.

 

L’évolution des États démocratiques-libéraux a progressé toujours davantage en modifiant l’équilibre sur lequel s’appuyait traditionnellement le pouvoir politique. Il y a encore quelques décennies, on faisait référence essentiellement et explicitement à des structures anthropologiques généralement reconnues, au moins au sens large, comme des dimensions constitutives de l’expérience religieuse : la naissance, le mariage, l’engendrement, l’éducation, la mort.

 

 

Que s’est-il passé lorsque cette référence, identifiée dans son origine religieuse, a été remise en question et considérée inutilisable ? En politique, on a absolutisé des procédures décisionnelles qui tendent à se justifier de manière inconditionnelle. Le fait que le problème classique du jugement moral sur les lois s’est transformé de plus en plus en un problème de liberté religieuse en est la preuve. La Conférence épiscopale des États-Unis parle de manière explicite de blessure infligée à la liberté religieuse à propos de l’HHS Mandate, la réforme sanitaire d’Obama qui impose à plusieurs types d’institutions religieuses (spécialement les hôpitaux et les écoles) de proposer à leurs employés des polices d’assurance sanitaire qui incluent des contraceptifs, des abortifs et des procédures de stérilisation4.

 

 

Le présupposé théorique de l’évolution dont nous venons de parler fait référence, dans les faits, au modèle français de laïcité qui semblait pour la majorité une réponse adéquate pour garantir une liberté religieuse pleine, spécialement pour les groupes minoritaires. Il se base sur l’idée de l’in-différence, définie comme “neutralité”, des institutions étatiques par rapport au phénomène religieux et, pour cela, il se présente à première vue comme apte à construire un cadre favorable à la liberté religieuse de tous. Il s’agit d’une conception désormais assez répandue dans la culture juridique et politique européennes, mais où, si l’on regarde bien, les catégories de liberté religieuse et celle qu’on appelle la « neutralité » de l’État se sont superposées de plus en plus jusqu’à se confondre. Dans les faits, pour différentes raisons de caractère aussi bien théorique qu’historique, la laïcité à la française a fini par devenir un modèle mal disposé envers le phénomène religieux. Pourquoi ? Tout d’abord, l’idée même de « neutralité » s’est révélée assez problématique, surtout parce qu’elle n’est pas applicable à la société civile dont l’État doit toujours respecter la priorité, en se limitant à la gouverner et en ne prétendant pas la gérer.

 

 

Or, respecter la société civile implique de reconnaître un fait objectif : aujourd’hui dans les sociétés civiles occidentales, surtout européennes, les divisions les plus profondes sont les divisions entre la culture sécularisée et le phénomène religieux, et non pas – comme on le pense souvent de manière erronée – entre les croyants de différentes religions. En méconnaissant ce fait, l’aconfessionalité de l’État, juste et nécessaire, a fini par dissimuler sous l’idée de « neutralité » le soutien de l’État à une vision du monde qui s’appuie sur une idée séculaire et privée de Dieu. Mais celle-ci est une des visions culturelles (éthiques « substantives ») qui habitent la société plurielle. De telle sorte, l’État qualifié de « neutre », loin de l’être, fait sienne une culture spécifique, la culture séculariste, qui à travers la législation devient la culture dominante et finit par exercer un pouvoir négatif à l’égard des autres identités, surtout les identités religieuses, présentes dans les sociétés civiles en tendant à les marginaliser ou même à les expulser du domaine public. L’État, en se substituant à la société civile, glisse, même si c’est involontairement, vers cette position fondatrice que la laïcité voulait rejeter, occupée autrefois par le « religieux ». Sous une apparence de neutralité et d’objectivité des lois, se dissimule et se répand – du moins dans les faits – une culture fortement connotée par une vision sécularisée de l’homme et du monde, privée d’ouverture au transcendant. Dans une société plurielle, elle est en elle même légitimée mais uniquement comme une parmi d’autres. Mais si l’État la fait sienne, elle finit inévitablement par limiter la liberté religieuse.

 

 

Comment remédier à ce grave état de fait ? En repensant le thème de l’aconfesionalité de l’État dans le cadre d’une pensée renouvelée de la liberté religieuse. Nous avons besoin d’un État qui, sans faire sienne une vision spécifique, n’interprète pas son aconfessionalité comme un « détachement », comme une neutralisation impossible des visions du monde qui s’expriment dans la société civile, mais qui ouvre des lieux où chaque sujet personnel et social puisse apporter sa propre contribution à l’édification du bien commun5.

 

 

Il convient cependant de se demander : la meilleure manière d’aborder cette situation délicate est-elle de revendiquer une liberty of religion des différentes communautés, en demandant le respect des « spécificités » de leurs sensibilités morales minoritaires ? Cette seule requête, même si elle est juste, risque de renforcer sur la scène publique l’idée selon laquelle l’identité religieuse n’est faite de rien d’autre que de contenus désormais désuets, mythologiques et folkloriques. Il est absolument nécessaire que cette juste revendication s’inscrive dans un horizon de propositions plus large, doté d’une hiérarchie d’éléments bien articulée.

 

 

Ces allusions trop rapides montrent non seulement combien le thème de la liberté religieuse demeure complexe, mais surtout elles nous poussent à reconnaître combien, aujourd’hui plus que jamais, ce sujet représente la mise à l’épreuve la plus sensible du degré de civilisation de nos sociétés plurielles.

 

 

En effet, si la liberté religieuse ne devient pas la liberté réalisée posée au sommet de l’échelle des droits fondamentaux, toute l’échelle s’écroule. La liberté religieuse apparaît aujourd’hui comme l’indice d’un défi beaucoup plus large : celui de l’élaboration et de la pratique, au niveau local et universel, de nouvelles bases anthropologiques, sociales et cosmologiques de la cohabitation propre aux sociétés civiles de ce troisième millénaire. Évidemment, ce processus ne peut signifier un retour au passé, mais il doit se produire dans le respect de la nature plurielle de la société. Donc, comme j’ai eu l’occasion de le dire à d’autres occasions, il doit s’appuyer sur le bien commun pratique de l’être ensemble. En faisant levier, ensuite, sur le principe de communication correctement entendu, les sujets personnels et sociaux qui habitent la société civile doivent se raconter et se laisser raconter, tendus vers une reconnaissance réciproque, ordonnée en vue du bien de tous.

 

 

4. Pour un cheminement commun

 

 

À ce propos, je voudrais seulement faire allusion à une condition, selon moi, incontournable de ce cheminement ardu, mais qui ne peut pas être différée.

 

 

Une fois accepté l’enseignement de Dignitatis humanae lié à cet initium libertatis inauguré positivement dans l’Édit de 313, à savoir que l’adhésion à la vérité est possible seulement de manière volontaire et personnelle et la coercition extérieure est contraire à sa nature, il faudrait reconnaître que dans les faits cette double condition reste souvent irréalisable. Pourquoi ? Parce que simultanément on ne poursuit pas « le devoir et, par conséquent, le droit de chercher la vérité en matière religieuse» (DH 3) qui enlève à toute affirmation droite de la liberté religieuse le suspect d’être un autre nom de l’indifférentisme religieux qui ne peut pas ne pas se présenter, du moins dans les faits, comme une vision du monde spécifique qui, dans la situation historique actuelle, tend toujours plus à faire valoir l’hégémonie d’une vision du monde particulière sur les autres.

 

 

Que dire à ce propos face à l’objection de ceux qui ne satisfont pas à l’obligation de chercher la vérité pour y adhérer ? Tout d’abord, on doit répéter que celle-ci est toujours dans tous les cas la décision d’une vision du monde qui a lieu d’être dans une société plurielle, mais qu’elle ne peut pas être subrepticement assumée comme le fondement de l’aconfessionalité de l’État.

 

 

Cependant, la libre invitation qui leur est adressée de réfléchir en quoi consiste une telle obligation est encore plus décisive.

 

 

Saint Augustin, génie expressif de l’inquiétude humaine, en avait capturé le secret, comme nous le rappelle Benoît XVI : « Ce n’est pas nous qui possédons la Vérité après l’avoir cherchée, mais c’est la Vérité qui nous cherche et nous possède »6. Dans ce sens, c’est la vérité même, à travers la richesse des relations et des circonstances de la vie dont chaque homme est protagoniste qui se propose comme le « cas sérieux » de l’existence humaine et de la cohabitation humaine. La vérité qui nous cherche s’illustre dans le désir impérieux avec lequel l’homme aspire à elle : «Quid enim fortius desiderat anima quam veritatem ?»7. Et ce désir ardent respecte la liberté de chacun, même de ceux qui se disent agnostiques, indifférents ou athées. Autrement, la liberté religieuse serait une parole vide.

 

 

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1 G. Lombardi, Persecuzioni, laicità, libertà religiosa. Dall’Editto di Milano alla “Dignitatis humanae”, Studium, Roma 1991, 128.

 

 

2 N. Lobkowicz, Le Pharaon Amenhotep et la Dignitatis Humanae, «Oasis » 8 (2008) 17-23, ici 18.

 

 

3 The Price of Freedom Denied. Religious Persecution and Conflict in the Twenty-first Century, Cambridge University Press, New York 2011.

 

 

4 United States Conference of Catholic Bishops, Our First, Most Cherished Liberty. A Statement on Religious Liberty, 12.04.2012.

 

 

5 Cf. A. Scola, Buone ragioni per la vita in comune, Mondadori, Milano 2010, 16-17.

 

 

6 Benoît XVI, Audience Générale, 14 novembre 2012.

 

 

7 Augustin, “Que désire le plus fortement l'homme du vrai?”, Traité sur l'Évangile de Saint Jean 26, 5

 

 

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