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Religion et société

La raison engagée contre tout préjugé

Penser la tradition/2. Comment se produit-elle et avec quelle authenticité, quelle forme d’autorité emploie-t-elle et quelle maturité de la liberté rend-elle disponible ? Voilà la question fondamentale qui s’offre à la réflexion qui a laissé de côté les stéréotypes des Lumières.

L’opposition de la tradition au progrès, en termes modérés ou radicaux, continue d’être désignée, de façon rhétorique, comme la marque caractéristique de la modernité occidentale. Hier encore, le simple fait de juger cette opposition comme un schéma intellectuellement grossier et préconçue idéologiquement suffisait pour être considéré d’office comme appartenant au camp culturel (et politique) du traditionalisme. « Traditionalisme » désigne une polarisation de l’attachement à la tradition, que la culture dominante assimilait à une orientation autoritaire, hostile à la liberté et résistante au progrès (du moins sur le plan éthico-politique). Dans tous les cas, l’idée que le progrès de la civilisation, du savoir, de la liberté, coïncident avec le fait de dépasser la tradition s’est largement affirmé, à partir de l’époque moderne, comme un a priori de sens commun. Aujourd’hui, il n’en est plus ainsi. Ce n’est pas nécessairement une bonne nouvelle si l’on tient compte du fait que l’évolution de ce schéma d’opposition, indubitablement simpliste, présente au moins deux variables qui, à leur tour, ne vont pas sans problème. Assurément, cependant, le redimensionnement de cette opposition, et la révision du préjugé qui la guidait – abstrait, par rapport à la raison et à l’histoire de l’humanité – a fait de nombreux pas en avant.

 

 

En premier lieu, nous pourrions nous focaliser sur la récupération de l’irréductible pluralité des cultures. L’impulsion des sciences historiques, anthropologiques, sociales, a développé une sensibilité particulière pour les différences des traditions, au pluriel. L’attention s’est d’abord développée à l’égard des cultures non-occidentales, modifiant de façon significative la notion du concept de « civilisation ». Ce déplacement, c’est un fait connu, a fourni des arguments à une ample réflexion critique sur la perspective « euro-centrique » de notre traditionnelle (justement) conception de la culture. Toutefois, il en est sorti un effet curieux, un peu paradoxal. Le caractère absolu de la notion de « progrès », lié à l’échelle occidentale des valeurs, a été soumis à la critique. Sa prétention de se poser au sommet des critères de civilisation et des formes de mise en œuvre de l’idéal humaniste, est apparu idéologique et dogmatique : c’est-à-dire, dans la jargon actuel, sans fondement. Mais en même temps, la hiérarchie préconçue en faveur de la culture occidentale s’est représentée comme trait caractéristique de cette critique. La relativisation de sa propre culture, occidentale (et chrétienne), s’est produite en vue de reconnaître l’égale dignité et respectabilité des autres traditions culturelles (et religieuses), dans leur diversité spécifique. Mais cette perspective est cependant toujours l’effet d’une évolution interne à la culture occidentale (et chrétienne). C’est cette culture, en effet, qui considère comme un principe général de progrès de la civilisation humaine cette reconnaissance, dont les racine plongent dans le terrain du rationalisme des Lumières et de l’universalisme chrétien (même si le poids exact de ces deux dérivations est toujours en discussion). Le développement de ce modèle, indiscutablement éthique, qui reconnaît aux différentes traditions du sens une pareille dignité, s’est appliqué, pour ainsi dire, à lui-même. Une pluralité significative de cultures a, en effet, été perçue aussi dans l’horizon synchronique du monde historique même. Ce fait est aujourd’hui macroscopiquement évident, aussi parce que le fait de conférer une valeur au pluralisme culturel a accru sa reconnaissance, multipliant l’application du concept totalisant de « culture » (et, de façon équivalente, de « tradition ») aux diversités politiques, régionales, de classe sociales, d’opinions. En tous cas – selon cette interprétation – une différentiation analogue peut aussi être saisie dans les époques les plus anciennes de notre histoire.

 

 

Un second paradoxe en est résulté, tout aussi imprévu. La critique radicale de la tradition, qui l’entend comme l’héritage dogmatique d’un savoir despotique à sens unique, a investi la tradition même de la raison des Lumières. Sa prétendue infaillibilité d’orientation de sens a, en effet, montré avec abondance de preuves son ingénuité tragique (Horkheimer et Adorno). L’élaboration de cette critique a fini par produire une réhabilitation des traditions de sens, contre l’univocité d’un logos séparé de la transmission et de l’initiation à l’humain, que l’on pense rationnel et progressif justement en vertu de cette abstraction. La raison contemporaine s’est ainsi mise à développer sa fonction de reconnaissance et d’appréciation (y compris critique) des traditions qui articulent historiquement son possible sens.

 

 

Transmission et partage

 

 

Le rôle irremplaçable de la tradition, entendu comme disponibilité d’orientation de sens, ne peut être substitué par l’auto-fondation de la raison. Bien plus, dans cette transmission d’une vérité et d’une justice de l’humain qui motive éthiquement l’élaboration de la raison, la tradition de sens assume un rôle fondamental en offrant des conditions qui rendent humainement fiable l’usage de la raison. La question de la tradition de sens – comment elle se forme et avec quelle authenticité, quelle forme d’autorité elle emploie et quelle maturation de la liberté elle rend disponible, de quelle manière elle concourt à la formation d’une identité humaine, et quelles ressources elle offre à la circulation et au partage d’identité interhumaine – devient, de cette manière, objectivement fondamentale. Et elle le devient précisément comme thème important de la raison universelle et critique. La raison des Lumières, ayant oublié cette articulation fondamentale entre offre et appropriation rationnelle de l’humanité du sens, a fini par y opposer une tradition de la pensée unique qui occultait sa nature de tradition. Son abstraction exposait la raison à être séparée de la subjectivité concrète. Son accentuation de la subjectivité rationnelle, comme un a priori de la vérification de la vérité et de la justice fondé sur soi-même, expose sa réalisation concrète à être séparée du concret de l’humain partagé : avec la tendance à le considérer comme un obstacle à dépasser (ou à abattre). Dans le pire des cas, comme un totalitarisme violent. Dans des cas moins spectaculaires, comme une bureaucratie forcée d’un logos sans affection ni esthétique.

 

 

L’évidence et la preuve des articulations du sens se donnent, en effet, précisément de cette manière : dans le concret du témoignage (affectif, fiable, évaluable) de la transmission d’un sens que l’on peut partager. La ratio est un outil d’élaboration critique de leur accès humain, de son appropriation personnelle et de son partage entre les hommes. La tradition doit être, en soi, disponible à l’argumentation, de la même manière que le logos rationnel doit être réceptif au témoignage. C’est de cette manière que s’édifie l’humain ; et de cette manière il garde ce qui, au cours de sa transmission, peut être seulement reçu comme un don.

 

 

Il émerge ainsi une perspective de la transmission et du partage de la qualité humaine – de sa conservation et de son développement – où tradition et raison ne sont pas ennemies, mais alliées. Naturellement, cette alliance doit être mise en acte et maintenue en vie activement. Elle veille sur une tradition qui pense conserver sa propre authenticité en expulsant simplement la raison humaine de son propre domaine. Mais cette alliance engage aussi à contenir la prétention absolutiste d’une raison abstraite, séparée et indifférente à toute tradition de sens où se construit l’humain. La question soulevée par le partage de cette double attention critique, en faveur de l’humain qui est commun, tente d’être résolue théoriquement, me semble-t-il, dans deux directions dominantes. La première est celle de l’élaboration herméneutique des langages. En substance, il s’agit d’expérimenter incessamment la traduction de l’instance de vérité et de justice, articulée dans les différents langages des traditions, pour rendre appréciable la reconnaissance d’un « horizon commun » de sens. La seconde est celle de la déconstruction dialectique de toute prétendue absoluité des concepts de la raison même, pour mettre en lumière le caractère de choix et de décision entre de nombreuses possibilités de sens d’où naissent les significations qui sont assumées comme définitives.

 

 

La double perspective représente certainement un pas en avant par rapport au préjugé de la non-communicabilité des traditions et par rapport à l’absoluité abstraite de la raison. Dans les deux cas, l’espace pour une oscillation infinie reste cependant ouvert : une oscillation non seulement de la vérité et de la justice des significations, mais aussi du sens humain en tant que tel, que l’on peut et doit pouvoir partager. C’est précisément à cela, en effet, que s’adresse la transmission de l’humain en tant que tel. Et c’est cela, enfin, la source de légitimation humaine de chaque exercice de la raison critique. L’intelligence est critique, par définition, seulement si la parole pensée, échangée, vécue, est vue comme fiable. Le thème rouvre (Seligman) la question du lien entre tradition, raison et autorité du sens. La provocation peut sembler, à son tour, un paradoxe. Et pourtant, si l’on veut parcourir jusqu’au bout la voie de la critique à la fermeture auto-référentielle de la tradition et de la raison, il est nécessaire de reconnaître la limite radicale de l’idée d’« auto-fondation » du Soi humain, entendu comme origine et critère absolu de la parole et de l’agir qui transmettent la vérité et la justice du sens en rapport auquel les humains effectuent leurs choix et orientent leur vie.

 

 

Monothéisme du Soi

 

 

La religion garde, pour tous, le mystère de cette sacralité de l’origine et de la destination, qui se corrompt, pour tous, au moment même où elle est résolue dans l’auto-édification. À ce stade, il n’y a plus de tradition, c’est-à-dire de génération et de croissance du vivant, mais seulement une réplication de l’identique dans sa stérilité immanente. Et il n’y a plus de raison qui rende accessibles vérité et justice à une pensée reconnaissante par le témoignage qui en anticipe la promesse et la confiance, autrement inaccessibles, par la génération même : mais seulement prévarication du Soi, qui se maintient seulement en éliminant l’autre. Les implications affectives, éthiques, rationnelles, de cette sauvegarde doivent certainement être soumises à enquête et approfondies incessamment, dans l’horizon d’une alliance productive entre les traditions de la religion et la raison des humains. Les censurer, les enlever, ou bien même tenter de les dissoudre, n’est certainement pas – avec toute vraisemblance historique prouvée – la manière pour s’assurer le dialogue et se soustraire à la prévarication. La tradition doit être comprise comme témoignage de la révélation, non comme remplacement : en cela résident – ensemble – son autorité et sa limite. Et donc aussi sa dignité rationnelle : dans le renvoi au principe d’une vérité pour tous, pas seulement d’un seul. La raison, à son tour, doit être comprise comme intelligence de la vérité, qui la transcende, et non comme maîtresse de la vérité dont elle dispose. Dans l’écoute et dans la reconnaissance réside sa justice, non dans sa cohérence avec elle-même ni dans les expérimentations de son domaine.

 

 

Le monothéisme du Soi est certainement le pire que nous ayons connu. Dieu, en effet, est agape : génération originaire du Logos et vie selon l’Esprit. Le Logos ne prend pas son autorité de l’auto-édification, mais précisément de la disposition de Dieu à l’exercice et au rachat d’agape. Dans la religion, en premier lieu. Et pour cela, dans toute forme d’exercice de l’intelligence et de la transmission de l’humain, qui engendrent la vie et la font vivre.

 

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