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Islam

La réalité divine, but de l’enseignement soufi

Le mausolée Baha ud-Din de Naqshbandiyya [LBM1948 - Wikimedia Commons]

Dans le mysticisme islamique, l'éducation "classique" n'est qu'une étape. L'enseignement supérieur est en fait celui qui conduit à la connaissance cachée

Cet article a été publié dans Oasis 29. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 16/07/2020 07:35:13

À la différence de ce que l’on affirme souvent, la connaissance religieuse est un aspect central de la mystique islamique. Dans ce cadre toutefois, l’éducation « classique » n’est qu’une étape. La formation supérieure en effet est celle qui mène au savoir caché, que l’on ne peut acquérir que sous la direction d’un maître spirituel et en suivant des règles de conduite précises.

 

Parmi les idées reçues qui circulent sur les soufis, l’une des plus tenaces est celle qui consiste à croire qu’il s’agit de mystiques inspirés, soit indifférents à la connaissance religieuse soit même ignorants de l’Islam. Hormis le cas de marginaux qui rejettent toute forme d’éducation pour mener une vie de mendiants, comme les Qalandar d’Asie centrale ou les Malang du sous-continent indien par exemple[i], la très grande majorité des soufis préconise une éducation aussi poussée que possible. Certes, dans les faits, tous les soufis ne sont pas savants, loin s’en faut. L’existence, à travers l’histoire, notamment dans le Maghreb du XIIIe siècle ou en Egypte au XVIe siècle, de maîtres spirituels dits « illettrés » (ummî) le montre bien[ii]. Il n’en demeure pas moins vrai que l’acquisition du savoir est traditionnellement considérée comme une étape nécessaire à l’accomplissement personnel du soufi.

 

Cette prédilection pour les études n’est pas récente. Si, à partir du IXe siècle, les hommes de religion se distinguèrent en juristes, traditionnistes (spécialistes du hadîth) et spirituels (que l’on commence à appeler soufis), tous se réclamaient du savoir (‘ilm). Ils faisaient partie d’un même monde dans lequel, à l’évidence, les tensions étaient vives mais les identités moins exclusives qu’il n’y paraît. Même un mystique aussi exubérant que Hallâj, qui fût exécuté à Bagdad en 922, avait été formé aux sciences religieuses. Son maître Junayd (mort en 911) était un savant accompli et défendit une forme de soufisme beaucoup plus sobre qui séduisit les oulémas hanbalites et chaféites de l’époque. Son enseignement recueilli par ses disciples, eux-mêmes des auteurs importants, contenait une doctrine spirituelle et métaphysique fondée sur le Coran et les hadîths, cherchant sans cesse l’équilibre entre les exigences de la loi d’une part et les élans de l’expérience mystique de l’autre[iii]. Sur le plan institutionnel, dans la région du Khorasan en Iran au tournant du XIe siècle, autre foyer d’éclosion du soufisme, le développement des madrasas – collèges d’enseignement supérieur – accompagna celui de la mystique musulmane. Un même souci de formation et d’organisation animait les acteurs religieux. Les oulémas chaféites introduisirent l’étude de la pensée soufie à titre d’enseignement optionnel dans le cursus des étudiants, et certains maîtres spirituels, comme Abû ‘Alî Daqqâq par exemple, ouvrirent eux-mêmes des madrasas[iv].

 

Cependant, l’éducation « classique » n’est qu’une étape. Selon les termes des soufis eux-mêmes, la formation en madrasa ne procure qu’un savoir apparent, exotérique (zâhir). La formation supérieure est celle qui mène au savoir caché, ésotérique (bâtin). Or celui-ci nécessite de suivre l’enseignement d’un maître spirituel, le plus souvent dans le cadre d’un « cloître » soufi (zâwiya en arabe, khânaqâh en persan, tekke en turc).

 

Le « cloître » soufi, lieu de formation des disciples

 

Des établissements appelés ribât accueillaient déjà des ascètes musulmanes au haut Moyen Âge. L’un des plus anciens était celui d’Abadan, dans le sud de l’Irak actuel. Les cloîtres soufis apparurent plus tard et se multiplièrent en Iran puis au Proche-Orient du Xe au XIIIe siècle. Par la suite, s’ouvrirent des institutions similaires en Inde, en Asie centrale et au Maghreb, en ville comme dans les campagnes. Diverses dans leur taille, leur forme et leur organisation, les cloîtres pouvaient comprendre des tombeaux des maîtres fondateurs, un réfectoire, des chambres à coucher, une salle commune pour la prière et les rituels soufis, des cellules de retraite spirituelle, une bibliothèque, et bien sûr des espaces d’enseignement. Bien sûr, le soufisme se pratiquait aussi en dehors de ces établissements – à la madrasa, à la mosquée, etc. – mais c’est essentiellement dans ces lieux spécifiques que les disciples étaient formés[v].

 

Quelques chiffres permettent de mesurer l’ampleur du phénomène : au XIe siècle, le cloître d’Abû Sa‘îd Abû’l-Khayr au Khorasan abritait 120 personnes, dont quatre-vingt étaient des résidents temporaires tandis que quarante y séjournaient en moyenne trois années ; le complexe al-Salâhiyya fondé au Caire en 1174 pouvait loger entre 100 et 300 soufis ; la ville de Chiraz en Iran comptaient trente-deux cloîtres au XIVe siècle ; plus tard, au XVIIIe siècle, le cloître de Shâh Ghulâm ‘Alî à Delhi en Inde contenait 200 soufis ; on estime qu’avant leur fermeture en 1925, les tekke étaient au nombre de 319 à Istanbul et entre 2 et 3 000 en Anatolie et en Roumélie.

 

Avant de détailler le processus de formation des disciples au sein des zâwiya et des khânaqâh, rappelons qu’une éducation informelle est dispensée dans ces lieux de sociabilité essentiellement masculine (bien que l’on connaisse des cas d’établissements dirigés par des femmes, souvent les épouses de maîtres, en charge d’éduquer les femmes). En dehors des exercices spirituels, des rituels collectifs et des temps d’apprentissage, le repas en commun ainsi que la dégustation de sucreries, de thé voire de café représentent des moments d’échanges durant lesquels les soufis s’informent et discutent de divers sujets.

 

L’initiation du novice

 

La formation spirituelle du soufi commence au moment de l’initiation qui marque à la fois le commencement d’une vie nouvelle et l’insertion de l’impétrant dans la longue lignée des enseignements initiatiques transmis de génération en génération (silsila). Les rituels d’initiation sont divers mais comportent en général trois parties : le pacte d’allégeance (bay‘a), l’enseignement secret des formules invocatoires (talqîn) et l’investiture de l’habit (khirqa)[vi].

 

Au cours de la première partie, le candidat demande au maître la permission de rejoindre la confrérie. Avant que l’admission ne soit confirmée, le novice doit parfois se soumettre à une période probatoire. C’est alors qu’il s’assoit en face du maître, prononce des prières de repentance et met sa main (ou les deux) dans celle(s) du maître. Pendant cette poignée de main (musâfaha), le maître énonce des formules dévotionnelles et donne des instructions au novice qui, en retour, déclare fidélité et obéissance à son maître. La deuxième partie du rituel d’initiation consiste dans la transmission d’invocations que le maître murmure plusieurs fois à l’oreille du disciple qui garde les yeux fermés. À partir de cette leçon, le novice devra répéter ces invocations soit oralement soit en silence sous la direction du maître, ce que les soufis appellent dhikr. Dans un ordre soufi comme la Naqshbandiyya, le maître enseigne aussi au disciple les points subtils du corps (appelés latâ’if) – un peu comme les chakras du yoga – sur lesquels le soufi concentre ses répétitions. Enfin, dans la troisième partie du rituel, le maître remet à l’aspirant l’habit du soufi, c’est-à-dire un manteau ou bien une pièce de tissu dont les couleurs diffèrent d’une confrérie à l’autre. Du point de vue symbolique, cet habit représente non seulement l’autorité du maître qui s’impose au disciple mais également la transmission de l’accomplissement spirituel du premier au second.

 

La cérémonie que l’on vient de décrire se déroule en groupe, souvent en fin de journée. Un ou plusieurs impétrants sont reçus en présence des autres disciples. Il s’agit donc aussi d’une entrée dans la communauté des soufis. Précisons que cette communauté comprend des membres initiés qui ne suivent pas l’enseignement du maître et ne participent pas régulièrement aux cérémonies. Pour eux, simples affiliés ou sympathisants, la formation s’arrête là, du moins se limite-t-elle à des consultations sur des problèmes moraux ou existentiels, et plus largement à la recherche de captation de l’influx spirituel du saint homme, c’est-à-dire sa baraka. Enfin, il faut rappeler que, au cours de leur histoire, les soufis ont beaucoup pratiqué l’affiliation multiple : si le disciple avait un mentor attitré, il fréquentait d’autres maîtres pour bénéficier de leur sagesse ; des membres de telle confrérie étaient conviés à participer aux rituels d’une autre.

 

La relation entre maître et disciple

 

L’initiation repose sur le lien intime entre maître (murshid) et disciple (murîd). Très tôt, les soufis ont vivement conseillé aux aspirants de se placer sous l’autorité d’un maître, de crainte que les fidèles ne s’égarent sur la voie. Bistâmî, un derviche iranien du IXe siècle, a ainsi pu déclarer que « celui qui n’a pas de guide a Satan pour guide ». Quant à Hujwirî, cheikh du XIe enterré à Lahore, il expliquait que les maîtres étaient les médecins de l’âme[vii]. Mieux, le murîd doit se soumettre entièrement au murshid, lui obéir en toutes circonstances, avoir confiance en son jugement aussi déconcertant puisse-t-il être. Loin de se réduire à une simple servitude, cette relation maître-disciple doit se comprendre comme un asservissement de l’ego au maître intérieur que seul le maître extérieur peut révéler. Une formule forte attribuée à Sahl Tustarî, mort à Basra en 896, très souvent citée par les soufis enseigne que « le serviteur doit être entre les mains de son cheikh comme le cadavre entre les mains du laveur de morts ».

 

Cette métaphore de la mort et de la renaissance est utilisée pour décrire la formation du disciple. Sous la direction du murshid, le disciple renaît à lui-même, redevient enfant avant de gagner en maturité. Selon ses dispositions, lui sont assignées des tâches qui mettent à l’épreuve sa sincérité et sa volonté. Partir mendier une année, rester silencieux un temps indéterminé, balayer les communs ou laver les latrines, nettoyer le cloître soufi pendant mille et un jours comme chez les Mevlevîs (ou derviches tourneurs), telles étaient les épreuves que pouvaient subir les novices[viii].

 

L’éducation, appelée tarbiya, un nom verbal arabe tiré de la racine RBW qui signifie « élever, dresser » se conçoit en contexte soufi comme un élevage, un dressage du murîd entre les mains du maître. Elle peut, par conséquent, être rigoureuse. Outre les épreuves susdites, il arrivait que le disciple reçoive une gifle ou des coups de bâton. D’un autre côté, le lien qui unit maître et disciple est souvent qualifié de maternel, en insistant sur une autre connotation du mot tarbiya, à savoir « le fait de nourrir un enfant » – le maître apparaît dès lors comme une mère nourricière qui donne le sein, qui couve ses progénitures[ix]. Alternant rigueur et douceur, l’éducation spirituelle manie constamment les registres. L’enseignement du maître passe autant par la parole que par le silence, un geste ou un simple regard disant plus que les mots ; de même, son enseignement peut faire usage du savoir exotérique tout en proposant une interprétation ésotérique ; les livres occupent une place de choix mais la vie pratique reste indispensable. Des règles ont été établies dès le Xe siècle pour que chaque aspect de la vie quotidienne du disciple soit pris en charge.

 

Les règles de vie des soufis

 

Les âdâb ou règles de conduite sont au fondement de la formation des disciples. Exposés dans des manuels médiévaux (comme les ‘Awârif al-ma‘ârif ou Bienfaits de la gnose de Suhrawardî, mort en 1234) qui ont servi de référence tout au long de l’histoire du soufisme, moyennant des aménagements et des adaptations aux situations régionales, ces directives définissent le comportement du disciple au quotidien. Celui-ci ne doit pas tourner le dos à son maître, ne pas le fixer du regard, ne pas hausser la voix en sa présence, ne pas rire aux éclats, ne pas le contredire, etc. De telles interdictions ne sont pas que restrictives, elles délimitent en réalité un code de conduite où l’exigence de politesse tient lieu d’éducation élémentaire.

 

Plus en avant dans la formation, des règles précises s’appliquent à différents domaines[x]. On peut en citer trois. L’alimentation d’abord. Le disciple commence par se laver les mains, dit « au nom de Dieu » et ne mange que par petites bouchées qu’il mâche lentement. Il ne parle pas pendant son repas et ne regarde dans le bol des autres. Il clôt le repas en disant « Dieu soit loué » et se lave les mains. Sa nourriture doit être frugale, les boissons limitées. À travers l’alimentation, c’est moins l’ascèse que la maîtrise des instincts naturels qui est enseignée aux disciples. Un même principe gouverne le deuxième domaine d’application des âdâb. Afin de ne pas céder à la paresse et à langueur, il convient de ne point trop dormir. Le disciple doit se coucher en état de pureté rituelle et lorsque la fatigue le gagne, pas avant ; bien sûr, il se lève tôt pour la prière, sans compter les dévotions nocturnes. Les soufis ne nient pas pour autant les vertus de la nuit puisque le sommeil fait partie de la formation du disciple : les rêves contiennent en effet des messages divins qu’il faut apprendre à recevoir et que le maître saura les interpréter. Un troisième domaine de régulation est celui des voyages. Affaire privée, pèlerinage ou consultation d’un autre guide spirituel, quel que soit l’objet du déplacement, le disciple doit demander l’autorisation de partir à son maître. Il voyage avec un récipient pour faire ses ablutions. Lorsqu’il se rend dans une localité où se trouvent des soufis, il est tenu de rendre visite à leur cheikh en respectant scrupuleusement l’étiquette.

 

Enfin, la discipline de vie des soufis s’exerce à l’échelle communautaire dans le cadre du cloître. Abû Sa‘îd Abû’l-Khayr, que nous avons mentionné plus haut, est notamment connu pour avoir établi dix règles à l’intention des disciples[xi] : 1) être en état de pureté rituelle permanente ; 2) ne pas rester dans un endroit pour y discuter ; 3) faire la prière en commun ; 4) pratiquer la prière nocturne ; 5) prier pour demander le pardon de Dieu à l’aube ; 6) lire le Coran tôt le matin et rester muet jusqu’au lever du soleil ; 7) effectuer l’invocation (dhikr) et l’oraison rituelle (wird) entre les deux prières du soir ; 8) accueillir et soigner les pauvres ; 9) ne jamais manger seul ; 10) ne jamais s’absenter sans la permission du maître. À cela s’ajoutent trois obligations : 1) acquérir la connaissance ; 2) faire ses litanies ; 3) faire le bien ou veiller à la tranquillité des autres. Cet ensemble de règles et obligations a pour but l’accomplissement spirituel du disciple. Réciproquement, le même auteur a énuméré dix qualités que le maître doit posséder pour être digne de sa fonction. Au-delà de ces qualités morales, pédagogiques et intellectuelles, il nous reste à expliquer le contenu de l’enseignement du cheikh soufi.

 

Deux exemples d’enseignement initiatique

 

Transmises le plus souvent de façon orale, les leçons varient d’une confrérie à l’autre, d’un maître à l’autre, et selon la personnalité ou le degré d’éducation des disciples. À défaut donc d’un tableau synthétique, tâchons d’entrer dans l’intimité du processus de formation spirituelle à travers deux exemples, tous deux tirés de la Shâdhiliyya, une voie soufie apparue au XIIIe siècle, qui a bénéficié de travaux récents et précieux. Au reste, les particularités de cette voie n’empêchent pas d’éclairer les aspects d’autres écoles de pensée soufie dans la mesure où toutes convergent sur le chemin vers Dieu.

 

Premier exemple, les notes prises par Râfi‘ ibn Shâfi‘, disciple du célèbre cheikh shâdhilî Ibn ‘Atâ Allâh pendant des cours donnés au Caire au début du XIVe siècle, livre un témoignage intéressant[xii]. On y découvre ce qu’un élève avancé retenait d’un enseignement soufi. Sur un ton proche de l’exhortation, à l’aide de paraboles, Ibn ‘Atâ Allâh prodigue une doctrine inspirée des premiers auteurs du soufisme comme de ses prédécesseurs shâdhilîs. Son disciple Râfi‘ ibn Shâfi‘ relate les séances de lectures de ces textes (traités, commentaires du Coran, etc.) réalisées en présence du maître pour d’éventuelles explications.

 

Ibn ‘Atâ Allâh ne semble pas proposer de représentation progressive de la voie spirituelle et préfère commencer par rappeler la nécessité du repentir et du retour continuels à Dieu (tawba). Le principal obstacle à ce retour n’est autre que l’âme. Sa perfidie intrinsèque contraint le disciple à lutter contre sa propre âme par la connaissance de celle-ci. Connaître l’âme consiste à l’évaluer sans cesse à l’aune du degré de présence à Dieu. Lutter contre l’âme passe également par le fait de garder à l’esprit sa faute et son impuissance. Le disciple doit avouer ses faiblesses à Dieu et lui demander secours pour espérer le bienfait divin. Pour déjouer les ruses de l’âme, il faut en outre cesser de se préoccuper vainement en comprenant que les actes n’ont de sens que lorsque l’on s’en remet au Créateur. Ces attitudes intérieures dirigent le disciple vers la rencontre authentique avec Dieu, devenu seul compagnon. Ce qui ne signifie pas qu’il puisse se passer de l’intercession des saints et des prophètes, laquelle appelle le respect des commandements de Dieu et du Prophète, dans la conscience claire de leur présence.

 

Notre second exemple est plus tardif puisqu’il est tiré de la Darqâwiyya, une branche de la Shâdhiliyya fondée par Moulay al-‘Arabî al-Darqâwî au XVIIIe siècle, considéré comme un rénovateur du soufisme[xiii]. Lui-même un savant formé aux sciences religieuses à Fez, le cheikh forma de très nombreux disciples dans sa zâwiya marocaine de Bou Brih. La formation du soufi darqâwî dépend en premier lieu de trois conditions : le disciple doit scrupuleusement observer la charia, celle-ci étant au principe même de la voie spirituelle (tarîqa) ; il doit suivre la voie sous la direction d’un maître vivant et se soumettre à lui ; il doit enfin appliquer les grands principes d’apprentissage de la Darqâwiyya, à savoir la récitation intensive des litanies (wird), la recherche du savoir, la participation aux réunions dirigées par le maître et l’affermissement de l’amour de Dieu par la visualisation mentale du maître. Placée au cœur de la formation, la pratique ininterrompue de l’invocation d’Allah permet au disciple de rompre avec son environnement sensible et de progresser vers l’état de proximité avec Dieu. Cette progression passe par différentes stations « psychologiques » (l’âme passionnelle puis l’âme réprobatrice puis l’âme sereine, etc.) et par des étapes gnostiques (du terrestre au piédestal divin, du piédestal au trône divin, etc.).

 

Telle se présente, ici drastiquement résumée, l’architecture de l’éducation soufie selon les maîtres darqâwîs. Cette architecture laisse le soin aux maîtres et à leurs disciples de construire eux-mêmes l’édifice intérieur qui accueillera, au bout d’un temps indéterminé, la Réalité divine (haqîqa), destination de tout enseignement mystique en Islam.

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 


[i] Alexandre Papas, Ainsi parlait le derviche. Les marginaux de l’islam en Asie centrale (XVe-XXe siècle), Cerf, Paris 2018 ; Michel Boivin, Le soufisme antinomien dans le sous-continent indien. La’l Shahbâz Qalandar et son héritage, XIIIe-XXe siècle, Cerf, Paris 2012.
[ii] Nelly Amri, Croire au Maghreb médiéval. La sainteté en question, Cerf, Paris 2019 ; Eric Geoffroy, Le soufisme en Égypte et en Syrie. Sous les derniers mamelouks et les premiers ottomans. Orientations spirituelles et enjeux culturels, Institut Français d’Etudes Arabes de Damas, Damas 1995.
[iii] Junayd, Enseignement spirituel. Traités, lettres, oraisons et sentences, trad. Roger Deladrière, Sindbad, Paris 1983.
[iv] Margaret Malamud, Sufi organizations and structures of authority in medieval Nishapur, « International Journal of Middle East Studies », n. 26 (1994), pp. 427-442. 
[v] Alexandre Papas, Khānaqāh, « Encyclopaedia of Islam III », Brill, Leiden, en ligne (à paraître).
[vi] Alexandre Papas, Initiation in Sūfism, « Encyclopaedia of Islam III ».
[vii] ‘Alí B. ‘Uthmán al-Jullábí al-Hujwírí, The Kashf al-Mahjub. The Oldest Persian Treatise on Sufism, trad. Reynold A. Nicholson, Brill, Leiden 1911.
[viii] Eric Geoffroy, Initiation au soufisme, Fayard, Paris 2003.
[ix] Michel Chodkiewicz, Les maîtres spirituels en islam, « Connaissances des religions », nn. 53-54 (1998), pp. 33-48 ; Rüdiger Seeseman, The Divine Flood. Ibrāhīm Niasse and the Roots of a Twentieth-Century Sufi Revival, Oxford University Press, New York 2011.
[x] Eric Geoffroy, Initiation au soufisme ; Francesco Chiabotti, Eve Feuillebois-Pierunek, Catherine Mayeur-Jaouen et Luca Patrizi (dir.), Ethics and Spirituality in Islam. Sufi adab, Brill, Leiden 2017.
[xi] Paul Ballanfat, La direction spirituelle chez Abū Sa‘īd b. Abī l-Ḫayr (357-440/967-1049), dans Geneviève Gobillot et Jean-Jacques Thibon (dir.), Les maîtres soufis et leurs disciples, IIIe-Ve siècles de l’hégire (IXe-XIe s.), Presses de l’Ifpo, Damas-Beyrouth 2013, pp. 169-200.
[xii] Denis Gril, L’enseignement d’Ibn ‘Atâ Allâh al-Iskandarî, d’après le témoignage de son disciple Râfi‘ Ibn Shâfi‘, dans Eric Geoffroy (dir.), Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, Maisonneuve & Larose, Paris 2005, pp. 93-106.
[xiii] Abdelbaqî Meftah, L’initiation dans la Shâdhiliyya-Darqâwiyya, dans Eric Geoffroy (dir.), Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, pp. 237-248.

 

Pour citer cet article

 

Référence papier:

Alexandre Papas, « La réalité divine, but de l’enseignement soufi », Oasis, année XV, n. 29, juillet 2019, pp. 49-57.

 

Référence électronique:

Alexandre Papas, « La réalité divine, but de l’enseignement soufi », Oasis [En ligne], mis en ligne le 14 juillet 2020, URL: https://www.oasiscenter.eu/fr/la-realite-divine-but-de-enseignement-soufi

 

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