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Islam

La mystique au-delà de la lettre

Tombeau d'Ibn 'Arabi à Damas [Nuruddin - Wikimedia Commons]

Chez les premiers exégètes et les imams de la famille du Prophète, on décèle les prémices d’une interprétation du Coran qui va au-delà de la signification immédiate du texte

Cet article a été publié dans Oasis 23. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 03/06/2019 16:15:55

Chez les premiers exégètes et les imams de la famille du Prophète, on décèle les prémices d’une interprétation du Coran qui va au-delà de la signification immédiate du texte. Mais c’est surtout l’émergence d’une voie de connaissance spécifique, le soufisme, qui donne naissance à une longue tradition d’interprétation spirituelle et ésotérique : une source inépuisable alimentée tant par le texte que par la tradition soufie, qui a toujours cherché dans la Révélation l’origine de son inspiration.

 

 

Par le discours qu’il tient sur lui-même, le Coran engage son lecteur sur les voies de l’exégèse. Tout en s’affirmant discours clair et explicite (bayân), il confie au Prophète la mission d’en expliciter le sens aux hommes (Cor. 16,44.64). Il rappelle aussi aux Gens du Livre que l’Alliance implique le devoir de faire connaître le Livre et de n’en rien cacher (3,187). Comme tous les textes sacrés, le Coran recourt aux symboles et aux paraboles, usant d’un terme identique pour désigner les versets du Livre, les signes de la création et les preuves miraculeuses de la prophétie : âya (pluriel âyât). Création, Révélation et histoires prophétiques sont donc un même livre dont l’homme doit méditer les enseignements. Cette lecture méditative ou herméneutique accompagne l’homme dans la voie à suivre de ce monde vers l’autre, des signes extérieurs vers leur signification intérieure dont Dieu seul détient le sens ultime. Le Coran trace donc lui-même un parcours exégétique dont il initie la terminologie. Le Prophète et quelques-uns de ses compagnons en marquent certains repères. Les premières générations de musulmans se préoccupent plutôt d’expliquer la langue du Coran et de rattacher au texte nombre de traditions concernant l’histoire sacrée, celle du Prophète et des prophètes antérieurs, susceptibles d’aider à la compréhension d’un texte souvent allusif. On décèle toutefois chez les premiers exégètes et les imams de la Famille du Prophète les prémices d’une interprétation spirituelle. Mais c’est surtout l’émergence d’une voie de connaissance spécifique, le soufisme, qui donne naissance à une longue tradition d’interprétation spirituelle et ésotérique du Coran dont l’histoire reste à écrire.

 

 

 

 

 

L’ésotérisme des lettres

 

 

Dans le commentaire coranique primitif Hasan al-Basrî occupe une place importante. L’identification par lui et son contemporain Abû l-‘Âliya de la « voie droite » mentionnée dans la Fâtiha à « l’Envoyé de Dieu et ses Suivants » revient à assimiler la Voie à celui qui guide vers elle. Cette interprétation n’est pas sans résonance évangélique et annonce le rôle de plus en plus affirmé du Prophète comme source de toute guidance. Al-Basrî inaugure avec d’autres figures de l’époque des Suivants, après celle des Compagnons, ce temps de la spiritualité musulmane marqué par le zuhd fî l-dunyâ ou renoncement au monde et une vie très ascétique dont on trouve le prolongement dans le soufisme. Les commentaires attribués à al- Basrî en sont le reflet : à propos de 2,41 (« Ne vendez pas mes signes [les versets du Livre] pour un vil prix ») il dit : « Le vil prix, c’est ce monde et tout ce qu’il contient » ou encore, à propos de 8,67 (« Vous voulez la contingence de ce monde et Dieu veut l’au-delà ») : « Si nous ne craignions comme péché pour nos âmes que l’amour de ce monde, nous devrions déjà craindre pour nos âmes ».

 

 

Ce type d’exégèse est fondé sur l’application immédiate à soi-même du Coran vécu « comme une exhortation » opposant ce monde à l’autre. On trouve également dans les commentaires de cette époque une exégèse plus ésotérique, concernant notamment les « Lettres isolées ». À propos des lettres ALM ouvrant la sourate de La vache, Tabarî rapporte un propos attribué à Ibn ‘Abbâs qui les interprètes comme « le Nom suprême de Dieu » ou le sigle de « Moi, Dieu, je suis plus savant » (Ana ALlâh a‘laM). Tabarî cite aussi un propos plus englobant d’al-Rabî‘ Ibn Anas : « Ce sont des lettres des vingt-neuf lettres de l’alphabet que l’on trouve dans toutes les langues. Il n’est aucune de ces lettres qui ne soit la « clé » d’un des Noms de Dieu, qui ne signifie grâces et épreuves divines, qui n’indique la durée d’un peuple ». Il y a là une allusion claire à ce qui deviendra en Islam la « sciences des Lettres » (‘ilm al-hurûf)[1], et qui prendra une double orientation, métaphysique et spirituelle ou cosmique et divinatoire. À ce sujet Tabarî (m. 310/923) rapporte une tradition que l’on trouve déjà chez Muqâtil (m. 150/767), selon laquelle des savants juifs de Médine entendant ces lettres auraient essayé d’en déduire par le calcul de la valeur numérique (hisâb al-jumal) la durée de la communauté de Muhammad, mais y auraient finalement renoncé, étant donné la répétition trop complexe de ces lettres. Ils confirmaient ainsi, malgré eux, ce principe « n’en connaît l’interprétation que Dieu » (Coran 3,7).

 

 

À la suite de Louis Massignon et de son Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paul Nwyia s’est donné pour tâche dans Exégèse coranique et langage mystique[2] de montrer comment, par une intériorisation progressive, une partie du langage coranique s’est peu à peu chargée de l’expérience spirituelle de la communauté musulmane jusqu’aux IIIe-IVe/IXe-Xe siècles, moment où se constitue le soufisme comme méthode et corps de doctrine.

 

 

 

 

 

Les premiers commentaires soufis

 

 

On trouve déjà dans le commentaire de Muqâtil Ibn Sulaymân, à côté d’une approche philologique et historique détaillant les circonstances de la révélation, une ouverture au sens symbolique et à la dimension métahistorique de la prophétie, dans son interprétation du verset de la Lumière (24,35) par exemple. « Le verre de la lampe » symbolise la réalité lumineuse de Muhammad et « l’olivier ni oriental ni occidental », dont l’huile alimente la lampe, la figure d’Abraham dont le Prophète tire son origine.

 

 

À travers l’étude de la littérature des ashbâh wa l-nazâ’ir, consacrée à la polysémie de la terminologie coranique, Nwyia relève de Muqâtil à Tirmidhî (m. vers 300/890) une implication de plus en plus marquée de l’expérience spirituelle dans la compréhension du texte coranique. Cette approche herméneutique, marquée autant par l’attente de Dieu que par la méfiance des ruses de l’âme, se traduit par un certain nombre de commentaires partiels dont le premier est attribué à l’imam Ja‘far al-Sâdiq (m. 148/765) où l’on trouve déjà les principales notions du soufisme et une lecture intérioriste et symbolisante. Les douze sources qui jaillissent du rocher que Moïse reçoit l’ordre de frapper de son bâton (7,160) représentent les diverses modalités de la connaissance de Dieu depuis l’attestation de l’unité divine jusqu’aux plus hauts degrés de la réalisation en Dieu. De même le verset « Béni soit celui qui a mis dans le ciel des constellations (burûj) » (25,61) donne lieu à un rapprochement linguistique et symbolique pratiqué par de nombreux exégètes : le ciel (samâ’), de même racine que le verbe samâ « s’élever » est assimilé au cœur destiné à s’élever aussi haut que l’objet de sa connaissance. Les douze constellations ou mansions zodiacales qui représentent l’ordonnance du monde correspondent à tout ce par quoi le cœur réalise son élévation : la foi, la connaissance, l’intellect, la certitude, l’amour, etc… Nwyia penche pour l’authenticité de ce commentaire, qu’il a reconstitué à partir des Haqâ’iq al-tafsîr d’Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî de Nishapour (m. 412/1021). Ce dernier ouvrage se présente comme une synthèse des commentaires précédents, de Ja‘far, de Sahl al-Tustarî (m. à Basra en 283/896) et d’Ibn ‘Atâ’, ainsi que de commentaires de versets attribués à différents maîtres ou anonymes, enfin de nombreux enseignements spirituels sur des vertus et des notions coraniques, replacés ainsi dans un contexte exégétique.

 

 

Le tafsîr de Sahl [al-Tustarî], édité depuis longtemps, a été étudié de manière exhaustive par Gerhard Böwering[3], qui définit sa méthode comme une rencontre entre le Coran et l’univers spirituel de Tustarî. On y trouve une notion de la plus grande importance pour le soufisme ultérieur : la « Lumière de Muhammad » dont sont issues toutes les lumières prophétiques. Plus qu’une exégèse au sens strict, le commentaire de Sahl indique les points d’ancrage de la Voie et de la connaissance inspirée dans le texte coranique. « Ne donnez pas à Dieu des égaux » (2,22), c’est-à-dire des opposés (addâd). Or le plus grand des opposés est l’âme qui ordonne le mal… ». Cette interprétation, ainsi que l’ensemble des propos recueillis par Sulamî, procède d’une démarche intériorisante étroitement liée à une pratique de la voie spirituelle, comme le souligne al-Sarrâj de Tûs (m. 378/988) à propos des commentaires par les soufis du Coran, du Hadîth et des paroles des maîtres. Cette démarche, ou « science de l’allusion » (‘ilm al-ishâra), consiste à comprendre le sens d’un verset ou d’un expression en y saisissant une allusion à son propre état spirituel. Ces sens induits (mustanbatât, du verbe instanbata, d’après Coran 4,83, qui signifie étymologiquement faire jaillir l’eau du puits) sont définis ainsi : « les sens induits par les hommes de compréhension, hommes de réalisation, en vertu de leur conformité extérieure et intérieure au Livre de Dieu, de leur imitation extérieure et intérieure de l’Envoyé de Dieu et de leur mise en pratique avec la totalité de leur être, extérieurement et intérieurement ». L’insistance sur la référence au Coran comme à la Sunna et à l’équilibre entre l’extérieur et l’intérieur, s’inscrit dans une apologie du soufisme contre aussi bien les exotéristes, faisant fi du sens intérieur, que les ésotéristes (bâtiniyya) qui négligeraient le sens extérieur. On retrouve cette même intention apologétique dans l’introduction de Sulamî à ses Haqâ’iq, quand il cite la réponse de ‘Alî Ibn Abî Tâlib à celui qui lui demande s’il a reçu du Prophète une autre révélation que le Coran : « Non, par Celui qui a créé la graine et donné existence à l’âme, sauf une compréhension de son Livre, telle que Dieu l’accorde à certains de ses serviteurs ».

 

 

Sous l’autorité de Ja’far al-Sâdiq, les degrés de l’interprétation sont ceux de l’élection : « L’adoration est pour l’homme commun, l’allusion pour l’élite, les sens subtils (latâ’if) pour les saints et les réalités divines pour les prophètes » et ceux de la perception de la parole : audition, intelligence, contemplation et acceptation totale. Ainsi se superposent les plans d’interprétation, selon la prédisposition et l’état du lecteur. « Cela est le Livre (ou l’Écriture)… » (2,2) : le livre de la destinée où est inscrit le devenir de toute chose, ou bien l’amour et la connaissance inscrits par Dieu dans le cœur de ses saints et qui leur font accepter son décret ou bien encore ce que Dieu s’est prescrit à lui-même de toute éternité : « Ma miséricorde a précédé ma colère ». C’est l’idée de prescription plus que de livre qui prédomine ici, contrairement à l’exégèse classique, mais conformément à l’un des sens de kitâb (écriture, libre, NdlR) et à la signification générale de la sourate de la vache. Si le commentaire dit « allusif » (ishârî) fut si souvent critiqué par les exotéristes, c’est qu’il isole souvent un terme ou un aspect du passage concerné pour y trouver une indication concernant le lecteur plus que le texte lui-même. Ainsi, lorsque les anges, après avoir protesté contre la lieutenance de l’homme sur la terre et opposé sa tendance à la corruption à leur louange et leur glorification de Dieu, doivent reconnaître la science d’Adam et se prosterner devant lui (2,30-32), plusieurs maîtres voient là une allusion à la prétention de l’âme qui doit finalement reconnaître son ignorance.

 

 

 

 

 

Le Livre symbole du Tout

 

 

Auteur de l’un des premiers tafsîr soufis, Sahl al-Tustarî compose également une épître sur les Lettres où il s’interroge sur l’origine commune du Livre et du monde. Du Verbe et de la Lumière émanent les principes des choses ainsi que les Lettres primordiales qui, sur un plan inférieur sont en rapport avec les éléments constituants du monde physique. La relation entre Dieu et le monde est donc analogue à la production du livre par l’intermédiaire du Verbe. La doctrine métaphysique et cosmologique de Sahl ne fut sans doute pas sans influence sur son disciple al-Hallâj.

 

 

Son œuvre est poursuivie et parachevée par Ibn ‘Arabî (m. 638/1240), originaire de Murcie mais formé à Séville. Avant de quitter l’Occident pour l’Orient, il avait composé un vaste commentaire, disparu depuis. Nous savons par son propre témoignage qu’il s’arrêtait à l’histoire de Moïse et d’al-Khadir dans la sourate de la Caverne (18), comprenait 66 volumes et accordait une place importante à la science des Lettres. Ibn ‘Arabî a composé quelques traités mineurs de portée exégétique et herméneutique, mais ce sont surtout ses deux principaux ouvrages, les Futûhât al-Makkiyya et les Fusûs al-hikam, qui relèvent en partie de l’exégèse spirituelle par le grand nombre de versets qui y sont commentés. Leur structure même est en rapport étroit avec l’ordonnance du Coran, comme l’a montré Michel Chodkiewicz[4]. L’herméneutique d’Ibn ‘Arabî suit des voies multiples, principalement l’i‘tibâr ou l’ishâra, allusion à un état intérieur ; elle se caractérise surtout par une très grande attention à la littéralité du texte dont jaillit le sens spirituel. Pour lui, comme pour ses prédécesseurs, « il n’est dans l’univers de parole qui ne puisse être interprétée », car tous les plans d’existence sont en rapport les uns avec les autres. Sa doctrine métaphysique et initiatique le conduit à formuler clairement le rapport de quasi-identité entre le Coran, Parole de Dieu, et l’Homme parfait ou universel, somme de toutes les perfections, intermédiaire et voile en même temps entre Dieu et la manifestation. Il exprime ainsi, mais par des voies différentes, l’idée présente dans le chiisme originel du Qayyim al-Qur’ân, celui, après le Prophète, qui doit assumer pleinement le sens et la fonction de la Révélation.

 

 

L’œuvre de Ibn ‘Arabî a eu plusieurs continuateurs, à partir de ses disciples directs comme Sadr al-Dîn al-Qûnawî (m. 673/1274), jusqu’à certains exégètes contemporains. Cette longue chaîne montre que l’interprétation spirituelle du Coran est une source qui n’a jamais tari, alimentée tant par le texte lui-même que la tradition du soufisme qui a toujours recherché dans la Révélation l’origine de son inspiration.

 

 

*Ce texte est une version synthétique de l’article « Exégèse mystique » publié dans M. A. Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Bouquins, Paris 2007.

 

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

 


 

[1] Voire Pierre Lory, La science des lettres en islam, Dervy, Paris 2004.

 

 

[2] Paul Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans, Dar el-Machreq, Beyrouth 1970.

 

 

[3] Gerhard Böwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam, The Qur’ânic Hermeneutics of the Sûfi Sahl at-Tustarî (d. 283/896), Walter De Gruyter, Berlin-New York 1980.

 

 

[4] Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage. Ibn ‘Arabî, le Livre et la Loi, Seuil, Paris 1992.

Pour citer cet article

 

Référence papier:

Denis Gril, « La mystique au-delà de la lettre », Oasis, année XII, n. 23, juillet 2016, pp. 41-46.

 

Référence électronique:

Denis Gril, « La mystique au-delà de la lettre », Oasis [En ligne], mis en ligne le 1 août 2016, URL: https://www.oasiscenter.eu/fr/la-mystique-au-dela-de-la-lettre.

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