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Islam

La lecture salafiste des sources entre al-Qaïda et l’EI

James Foley, le journaliste américain décapité à Raqqa par l'État Islamique [Wikimedia Commons]

Les lectures salafistes des sources ne sont pas aussi claires qu’on pourrait croire, parce que le texte littéral du Coran ne se résout jamais en une interprétation évidente

Cet article a été publié dans Oasis 23. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 03/06/2019 17:01:46

Les lectures salafistes des sources ne sont pas aussi claires qu’on pourrait croire, parce que le texte littéral du Coran ne se résout jamais en une interprétation évidente. D’importantes divergences existent jusqu’au sein même des courants extrémistes religieux les plus violents. Et la vieille al-Qaïda, Écritures en mains, n’a pas les mêmes opinions que l’État Islamique sur beaucoup de questions.

 

 

Le terme de « salafisme », qui désigne le courant de l’Islam dont les adhérents affirment imiter les « pieux prédécesseurs » (al-salaf al-sâlih) le plus fidèlement possible, et dans le plus de domaines de l’existence que possibles, est parfois étiqueté dans les medias, aussi bien en Occident que dans le monde arabe, comme « ultra-orthodoxe », « extrême », « radical », voire même « terroriste ». Étant donné la prétention des salafistes eux-mêmes de ne rien faire d’autre que de représenter l’Islam dans toute sa pureté présumée, et de suivre simplement les sources – le Coran et la Sunna – ces étiquettes pourraient n’être pas nécessairement applicables. Le terme de « fondamentaliste » en revanche l’est sûrement, si l’on considère la forte tendance des salafistes à refuser les « innovations » religieuses (bida‘) que la tradition islamique aurait accumulées au cours des siècles, et leur conviction qu’il faut revenir aux origines de l’Islam dans tous les aspects de la vie[1].

 

 

Si en ce sens les salafistes sont sans aucun doute fondamentalistes, quel rapport y a-t-il entre ce fait, et la lecture qu’ils font des sources, et en particulier du Coran ? On décrit souvent les salafistes comme des gens qui lisent le Livre sacré « à la lettre », mais qu’est-ce que cela signifie concrètement ? Et est-il vrai qu’une lecture littérale du Coran produit nécessairement une explication univoque des versets du Livre dans des contextes différents ?

 

 

Pour étudier les lectures salafistes des sources, il faut considérer avant tout la vision salafiste de l’Écriture et la manière dont celle-ci se différencie des idées que les autres musulmans ont de leurs sources textuelles. Pour montrer qu’une lecture littérale du Coran ne se résout pas nécessairement en une interprétation claire et évidente, l’analyse de deux versets coraniques précis (8,12 et 47,4) peut nous être de quelque utilité. Elle permet de mettre en évidence non seulement que les salafistes se distinguent par leur lecture des sources, comme d’aucuns le suggèrent, mais aussi que le Coran est un texte plus dynamique que ce que beaucoup voudraient nous faire croire.

 

 

 

 

 

« Nettoyer » la tradition islamique

 

 

Pour les musulmans du monde entier, le Coran est la parole littérale de Dieu. Ce statut n’est pas toutefois reconnu également à la Sunna, la coutume ou la pratique du Prophète contenue dans le vaste recueil de traditions (hadîths) qui expliquent aux croyants ce que Mahomet aurait dit, fait, permis, interdit ou refusé. Ce n’est pas seulement la composition et la canonisation de ce recueil de traditions qui fait l’objet de disputes, par exemple entre musulmans, sunnites ou chiites, mais c’est son statut même de source de la loi islamique qui suscite la discorde. Au cours de l’histoire de l’Islam, certains croyants, dont les ahl al-hadîth (les gens de la tradition) des premiers temps de l’Islam et leurs successeurs idéologiques plus récents, ont souligné l’importance de fonder leurs propres avis juridiques sur la pratique du Prophète telle qu’elle a été transmise à travers les hadîths, plutôt que sur les sentences des oulémas, qui considéraient de telles traditions comme l’une des sources de la loi islamique (charia). À la fin, le Coran et la Sunna devinrent les sources les plus importantes, encore que non les seules, desquelles les docteurs musulmans tiraient leur propre système juridique.

 

 

Pour les salafistes, le recours à des sources juridiques autres que le Coran et la Sunna est particulièrement problématique. Ils estiment que puisque les oulémas se sont basés de façon erronée sur des sources extra-textuelles comme l’opinion personnelle (ra’y), on a insinué dans la religion des normes que l’on ne peut tout-à-fait rattacher directement au Coran et à la Sunna, avec, comme résultat, un éloignement lent mais constant des « pieux prédécesseurs » qui a entaché la « pureté » de l’Islam. Cette prise de conscience a incité les salafistes – dont le plus célèbre est le savant syrien Muhammad Nâsir al-Dîn al-Albânî (1914-1999) – à chercher à « nettoyer » la tradition islamique de ces bida‘ présumées.

 

 

Cette opération de nettoyage a parfois consisté à séparer les hadîths « faux » des « authentiques » de manière à obtenir un tableau meilleur et plus clair de la vie de Muhammad que les salafistes estiment si digne d’être imitée [2] ; parfois elle a signifié le refus total de l’imitation aveugle (taqlîd) des écoles juridiques (madhâhib), qui représentent l’accumulation de la pensée juridique scolastique. Comme tels, les salafistes ont tendance à enjamber des siècles de tradition islamique pour remonter aux sources originelles, qu’ils abordent avec une interprétation directe, indépendante de celle qui a été élaborée dans les écoles juridiques islamiques (ijtihâd)[3].

 

 

 

 

 

Entre révélation et raison

 

 

Pendant des siècles, le degré d’importance que les musulmans doivent attribuer au texte coranique par rapport à d’autres sources d’inspiration a été l’objet de débats parmi les docteurs, tout comme le rang exact et le poids des sources textuelles de l’Islam dans la formation du droit islamique. Ces débats portaient souvent sur la mesure dans laquelle on aurait dû permettre à la raison (‘aql) de compléter la révélation (wahy) du Coran. En d’autres termes, faut-il suivre simplement le texte coranique même s’il fournit des réponses contradictoires ou n’en fournit aucune, ou bien y a-t-il de la place pour un raisonnement humain fondé sur l’intellect ? Les différents courants au sein de l’Islam donnent à cette question des réponses plutôt diverses.

 

 

Le problème de la concurrence entre révélation et raison – encore que, de fait, il y ait toujours eu une combinaison des deux – a été, en partie du moins, le résultat de la progression parmi les musulmans de la philosophie rationnelle grecque ; des hommes comme Avicenne (m. 1037) et Averroès (m. 1198) furent peut-être les plus grands représentants musulmans de ce courant. Sans doute les philosophes musulmans soutenaient-ils que l’usage qu’ils faisaient de la logique (mantiq) ne contredisait pas la révélation – à condition naturellement que cette dernière fût comprise de façon correcte ; et pourtant le célèbre théologien Abû Hâmid al-Ghazâlî (m.1111) avait une tout autre opinion et contesta leurs conclusions. Toutefois, al-Ghazâlî et les autres ne rejetèrent pas tout-à-fait la raison ; la logique comme instrument pour argumenter fut incorporée dans la théologie islamique spéculative (kalâm), qui fut adoptée par exemple par le mouvement mu‘tazilite médiéval (école théologique rationaliste, NdlR). Toutefois, bon nombre de doctrines dans lesquelles croyaient les mu‘tazilites en appliquant la raison (‘aql), étaient plutôt controversées, par exemple l’idée que le Coran avait été créé. Une forme plus modérée d’intégration du rationalisme dans l’Islam fut élaborée par Abû al-Hasan al-Ash‘arî (874-936) et par ses disciples, qui combinèrent révélation et raison d’une manière qui penchait davantage vers la première mais sans refuser la seconde. Mais pour Ahmad Ibn Hanbal (780-855) et ses disciples, cela n’était pas suffisant. Et ils insistèrent ainsi sur la nécessité de s’appuyer encore davantage sur la révélation au détriment de la raison[4].

 

 

 

 

 

Les mains et les yeux de Dieu

 

 

Quant à la lecture des sources, ces groupes divergeaient les uns des autres, comme on le voit clairement à travers les interprétations qu’ils font des versets coraniques sur les attributs de Dieu : d’où l’on commence à remarquer que même la lecture « littérale » de ces textes ne produit pas toujours une interprétation uniforme. Le Coran mentionne différentes caractéristiques de Dieu, comme par exemple le fait d’avoir des yeux (54,14), un visage (55,27) et des mains (38,75). Ces versets naturellement peuvent être lus de façon « littérale » et considérés pour ce qu’ils sont, comme le font les anthropomorphistes (mushabbiha) et les corporalistes (mujassima), et supposer que Dieu ait des yeux comme les êtres humains. Mais cela contredirait de toute évidence le verset qui dit : « Rien n’est semblable à Lui » (42,11). Si de fait il n’est rien de comparable à Dieu, comment ses yeux peuvent-ils ressembler aux nôtres ?

 

 

Un tel problème ne concernait pas seulement les attributs de Dieu, mais avait aussi des implications sur la méthode avec laquelle on lisait l’Écriture. Chacun des courants et des savants mentionnés avait sa propre manière de lire les sources pour le résoudre. Les mu‘tazilites interprétaient les versets sur les attributs physiques de Dieu sur le plan métaphorique (ta’wîl), en en faisant des équivalents de qualités plus grandes comme le discernement et la puissance, au lieu d’yeux et de mains réels, manifestant ainsi leur volonté de s’écarter du texte littéral du Coran. D’autre part, les hanbalites lisaient ces versets de façon littérale et acceptaient l’idée que Dieu avait apparemment des yeux et des mains réels, mais d’une forme différente de celles du corps humain ou des animaux. Ils ont donc accepté les textes comme véridiques, mais sans recourir à l’anthropomorphisme et, surtout, « sans demander comment » (bi-la kayfa) expliquer cela. Le courant ash‘arite, que l’on peut qualifier de représentatif de l’orthodoxie sunnite, a choisi une voie moyenne, semblable à la ligne hanbalite, mais qui permettait une spéculation plus élargie sur la forme des attributs de Dieu[5].

 

 

La vision des salafistes sur ce point tourne autour du concept de tawhîd al-asmâ’ wa-l-sifât (l’unité des noms et des attributs [de Dieu]). Insistant sur le retour à l’Islam tel qu’il était pratiqué du temps des « pieux prédécesseurs », les salafistes s’appuient fortement sur les tout premiers concepts de la religion islamique, dont celui de l’unité de Dieu. Ils croient que Dieu est unique non seulement en ce sens qu’il est l’unique divinité, mais aussi dans tous ses attributs. Ils suivent de ce fait en grande partie, si ce n’est complètement, la ligne de pensée hanbalite sur ce point, et soutiennent que les textes sur les attributs de Dieu doivent être lus à la lettre mais dans le même temps conciliés avec le verset 42,11. Et ils le font en acceptant les versets « sans une désignation descriptive » (bi-lâ takyîf). En ce sens, la proximité des salafistes avec les hanbalites n’a rien pour surprendre, étant donné que les deux groupes acceptent la supériorité de la révélation sur la théologie spéculative et sur la raison, et qu’ils veulent se fonder le plus possible sur une lecture littérale du Coran[6].

 

 

Les salafistes lisent donc le Coran à la lettre. Mais cela ne signifie pas que les textes soient toujours clairs et sans équivoques, même s’ils semblent apparemment tels. On trouve l’une de ces différences d’interprétation, enracinée dans la lecture littérale du texte, dans deux explications différentes des versets 8,12 et 47,4, qui parlent de la coupe de la tète et qui ont été invoqués par l’État Islamique en 2014 pour justifier la décapitation du journaliste américain James Foley. Il est intéressant de relever que les deux interprétations viennent l’une d’un savant qui soutient l’État Islamique, l’autre d’un savant qui soutient al-Qaïda. En dépit d’opinions divergentes sur certains points, il s’agit de deux groupes qui sont assez semblables, en ce sens qu’ils s’inscrivent tous deux dans le courant du salafisme-djihadiste, c’est-à-dire cette branche du salafisme qui estime que le djihad ne devrait pas être dirigé seulement contre les non-musulmans, hors du monde musulman, mais aussi contre les gouvernants « apostats » présumés des pays musulmans eux-mêmes.

 

 

 

 

 

La décapitation selon l’État Islamique

 

 

Le 19 août 2014 a été diffusé sur YouTube la vidéo de la décapitation du journaliste américain James Foley, de la main, semble-t-il, du combattant britannique de l’État Islamique Mohammed « Jihadi John » Emwazi (m. 2015). La vidéo a polarisé l’attention du monde entier et choqué sans distinction de nombreux musulmans et non-musulmans. Le jour suivant, le 20 août 2014, pour justifier cet acte aux yeux des musulmans, l’État Islamique faisait publier un article dans lequel on expliquait la décapitation de Foley. L’auteur, un partisan de Daech connu sous le nom de Husayn Ibn Mahmûd, qui écrit régulièrement sur des thèmes touchant l’État Islamique, a cherché à défendre aussi bien l’exécution de Foley que la manière dont elle a été faite en obédience à l’Islam[7].

 

 

Ibn Mahmûd soutient que l’exécution de James Foley opérée par l’État Islamique est pleinement justifiée par la charia. La raison en est, dit-il, que Foley (« un chrétien américain ») était entré dans l’État de l’Islam, sachant que c’était l’« État de l’Islam », sans conclure de pacte (‘ahd) avec celui-ci. Dans l’Islam classique, ce terme renvoie, entre autres, à l’accord ou à l’alliance conclue entre un État islamique d’un coté et un non-musulman de l’autre, qui permet à ce dernier de transiter en toute sécurité dans l’État islamique ou de faire des affaires avec lui. Ce non-musulman serait de la sorte considéré comme un musta’min (détenteur d’amân, sauf-conduit) et on n’aurait pu lui faire du mal[8].

 

 

Appliquant sans solution de continuité les notions classiques de ‘ahd et de amân à l’État Islamique actuel, Ibn Mahmûd soutient que, comme Foley n’avait stipulé aucun accord avec l’État Islamique, on a justement estimé que c’était un étranger ennemi (harbî). Il affirme en outre que « les savants concordent à l’unanimité sur la légitimité de tuer le mécréant étranger (al-kâfir al-harbî), et sur le fait que ses biens et son sang sont licites, tandis que la plupart [des savants concordent également sur le fait que] il est licite de le tuer s’il est capturé ».

 

 

L’exécution de Foley n’a donc pas été un fait exceptionnel, affirme Ibn Mahmûd, qui demande sur un ton sarcastique : « On s’attendait peut-être à ce que les soldats de l’État [Islamique] donnent à cet ennemi étranger américain une tape sur l’épaule ? ».

 

 

Quant au moyen utilisé pour tuer Foley, Ibn Mahmûd affirme qu’il ne devrait pas s’agir d’un fait controversé. Encore qu’il reconnaisse que les docteurs ne concordent pas sur la licéité d’ôter la tête des personnes décapitées, il soutient que décapiter les ennemis non-musulmans est licite. Affirmant qu’il s’agit d’un moyen pour « semer la terreur dans le cœur [des ennemis] », Ibn Mahmûd explique que la décapitation des adversaires non-musulmans a été ordonnée par Dieu lui-même : « Lorsque vous rencontrez les incrédules, frappez-les à la nuque (darb al-riqâb), jusqu’à ce que vous les ayez abattus : liex-les alors fortement ; puis vous choisirez entre leur libération et leur rançon afin que cesse la guerre » (47,4). Il cite ensuite plusieurs savants classiques qui soulignent que ce verset fait allusion précisément à la décapitation des personnes, ainsi qu’un exégète qui la met en rapport avec un autre verset du Coran : « Frappez sur leurs cous (fa-dribû fawqa l-a’nâq), frappez-les tous aux jointures » (8,12). Ibn Mahmûd affirme ensuite que le prophète Muhammad n’a pas interdit en général la décapitation, mais il a seulement dans des cas spécifique dissuadé d’autres de le faire. Par conséquent, selon Ibn Mahmûd, la décapitation de James Foley était pleinement justifiée par le Coran.

 

 

 

 

 

La décapitation selon al-Qaïda

 

 

Si on les lit de façon littérale et surtout si on les considère dans le contexte décrit par Ibn Mahmûd, les versets cités ci-dessus semblent parler d’eux-mêmes et justifier la décapitation de Foley pour des raisons islamiques. Mais le cheikh jordanien salafiste-djihadiste et partisan de al-Qaïda Abû Mahmûd al-Filastînî voit ces versets dans une perspective toute autre. Dans un traité entièrement consacré à la réfutation de « ceux qui pensent que la mise à mort par égorgement est conforme à la Sunna [du prophète Muhammad] », il se fixe comme objectif de réfuter certaines affirmations citées ci-dessus, sans nommer explicitement l’État Islamique – tout en se référant clairement à celui-ci. Citant le verset 21,107 du Coran – « Nous t’avons seulement envoyé comme une miséricorde (rahmatan) pour le monde » – il affirme que la miséricorde (rahma) est une partie centrale du Coran et du message islamique à l’humanité. Pour al-Filastînî, un tel concept doit à son tour imprégner toute l’activité des musulmans ; et il cite à ce propos un hadîth où Muhammad affirme : « Dieu a prescrit la perfection (al-ihsân) en toute chose. De ce fait, si vous tuez, tuez bien, si vous abattez, abattez bien [...] ». Cela signifie – dit al-Filastînî – que les musulmans doivent montrer de la miséricorde en toute chose, y compris quand ils tuent les autres[9].

 

 

En ce qui concerne la décapitation, al-Filastînî soutient que les savants divergent sur la question, mais que personne n’a jamais affirmé qu’il s’agissait d’une habitude du Prophète. Il ajoute qu’il est également faux de dire que le Prophète et les premiers califes se soient complus à cette pratique ou l’aient transformée en une coutume. Et il est encore plus résolu lorsqu’il examine les deux versets cités par Ibn Mahmûd pour justifier la décapitation de Foley. Pour al-Filastînî en effet, les versets ne peuvent s’appliquer à ce cas, parce que frapper le cou des ennemis, comme le dit le texte, était simplement la manière dont on tuait l’ennemi à l’époque. Cela toutefois ne fait pas de cette méthode la voie privilégiée pour tuer conformément à la Sunna – dit al-Filastînî.

 

 

En outre, le motif pour lequel, du temps du Prophète, on utilisait cette méthode résidait dans le fait que c’était la plus simple pour qui attaquait, et la moins douloureuse pour qui devait mourir, obéissant de la sorte à la notion islamique totalisante de miséricorde. Al-Filastînî trouve une preuve ultérieure à l’appui de son point de vue dans les textes qu’il lit – comme Ibn Mahmûd – à la lettre. Ce que les textes des versets disent réellement, affirme-t-il, c’est qu’il faudrait « frapper » (fa-dribû ou darba) la nuque des ennemis, provoquant une mort rapide et sans torture. Et, ajoute-t-il, les décapitations que nous avons vues ces dernières années sont au contraire des exemples d’égorgement (dhabh), non de coup sur la nuque. Donc al-Filastînî, qui n’est pas un partisan de la décapitation du fait du manque de preuves prophétiques contraignantes en faveur de cette pratique, estime que le verbe spécifique utilisé dans les deux versets coraniques confirme son point de vue, à savoir que l’égorgement lent et douloureux d’hommes comme James Foley est illégitime du point de vue islamique[10].

 

 

 

 

 

La profondeur du Coran

 

 

L’affirmation que les salafistes lisent le Coran à la lettre est vraie : c’est ce qui les distingue de nombreux autres groupes qui font partie de l’histoire de l’Islam. Ils vont si loin dans cette attitude qu’ils en arrivent parfois à accepter le texte du Coran sans en comprendre véritablement le sens. Ce qui ne signifie pas toutefois que les lectures salafistes des sources soient toujours les mêmes, ni qu’elles soient toujours claires. Outre les facteurs contextuels qui influent sur les interprétations salafistes, les deux lectures salafistes-djihadistes du Coran 8,12 et 47,4 ont montré que deux groupes si proches sur le plan idéologique comme l’État Islamique et al-Qaïda peuvent avoir des divergences non négligeables : un partisan du premier groupe estime que ces versets prouvent la légitimité de la décapitation du journaliste américain James Foley en 2014, tandis qu’un tenant du second groupe estime qu’ils l’interdisent. Ceci montre non seulement que lectures salafistes des sources ne sont pas aussi claires qu’elles pourraient le sembler, mais aussi que le texte littéral du Coran a une profondeur peut-être pas si évidente mais indéniable.

 

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

 


 

[1] La définition de fondamentalisme donnée par Michael Cook dans son dernier livre peut, par exemple, être appliquée avec une certaine difficulté aux salafistes. Cf. Michael Cook, Ancient Religions, Modern Politics: The Islamic Case in Comparative Perspective, Princeton University Press, Princeton-Oxford 2014, pp. 371-380.

 

 

[2] Kamaruddin Amin, Nasiruddin al-Albani on Muslim’s Sahih: A Critical Study of his Method, « Islamic Law and Society » 11 (2004), n. 2, pp. 149-176.

 

 

[3] Jonathan A.C. Brown, Is Islam Easy to Understand or Not? Salafis, the Democratization of Interpretation and the Need for the Ulema, « Journal of Islamic Studies » 26 (2015), n. 2, pp. 117-144.

 

 

[4] Oliver Leaman, The Developed Kalām Tradition in Tim Winter (dir.) The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, Cambridge University Press, Cambridge 2008, pp. 77-86.

 

 

[5] Nader el-Bizri, God: Essence and Attributes in Ibid. pp. 121-131.

 

 

[6] Mohammad Gharaibeh, Zur Glaubenslehre des Salafismus in Behnam T. Said et Hazim Fouad (dir.) Salafismus: Auf der Suche nach dem wahren Islam, Herder, Freiburg 2014, pp. 110-124.

 

 

[7] Husayn Ibn Mahmûd, Mas’alat Qat‘ al-Ru’ûs (http://justpaste.it/gran, 20 août 2014 [consulté le 3 novembre 2014]). Ce lien n’est plus actif, mais l’article est encore disponible sur http://jihadology.net/2014/08/20/new-article-from-shaykh-%E1%B8%A5ussayn-bin-ma%E1%B8%A5mud-the-question-of-beheadings/ (consulté le 8 février 2016).

 

 

[8] Joseph Schacht, « ‘Ahd » et « Aman » in Encyclopaedia of Islam (2° ed.), Vol. I, E.J. Brill, Leiden 1986, pp. 255, 429-430.

 

 

[9] Abû Mahmûd al-Filastînî, Tabdîd al-asinna fî l-radd ‘alâ man zanna anna l-qatl dhabhan sunna, www.tawhed.ws/dl?i=17091401 (consulté le 8 septembre 2014). Ce site web n’existe plus mais le document est disponible sur http://justpaste.it/h58y (consulté le 8 février 2016).

 

 

[10] Al-Filastînî n’est pas le seul à parvenir à ces conclusions, et ses déclarations, loin de représenter exclusivement son point de vue personnel, sont largement partagées par les partisans de al-Qaïda. Voir par exemple Joas Wagemakers, What Should an Islamic State Look Like? Jihadi-Salafi Debates on Jihad in Syria, « The Muslim World » (à paraître).

Pour citer cet article

 

Référence papier:

Joas Wagemakers, « La lecture salafiste des sources entre al-Qaïda et l’EI », Oasis, année XII, n. 23, juillet 2016, pp. 55-63.

 

Référence électronique:

Joas Wagemakers, « La lecture salafiste des sources entre al-Qaïda et l’EI », Oasis [En ligne], mis en ligne le 1 août 2016, URL: https://www.oasiscenter.eu/fr/la-lecture-salafiste-des-sources-entre-al-qaida-et-lei.