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Islam

Le Coran se contredit-il lui-même?

Le verset coranique 2.106, utilisé pour justifier l'abrogation de certains passages du Texte

La violence djihadiste actuelle se nourrit, on le sait, d’une lecture littéraliste du Coran, au cœur de laquelle se trouve la question de l’abrogation

Cet article a été publié dans Oasis 23. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 03/06/2019 16:30:57

La théorie de l’abrogation du texte sacré de l’Islam par lui-même a une longue histoire dans la tradition islamique, et continue à avoir largement cours dans la prédication actuelle. Une analyse littéraire du texte en montre l’absence de bien-fondé. Le contre-sens est donc total, quand cette théorie, en raison d’une interprétation traditionnelle manifestement erronée, est exploité par certains pour abroger tous les versets tolérants et ouverts du Coran, au profit de versets combatifs exclusivistes.

 

 

La violence djihadiste actuelle se nourrit, on le sait, d’une lecture littéraliste du Coran, au cœur de laquelle se trouve la question de l’abrogation. Selon cette lecture, les versets plus conciliants, ordonnant au Prophète patience, tolérance et pardon à l’égard des infidèles (polythéistes ou gens du Livre – juifs et chrétiens), seraient abrogés par d’autres, plus tardifs, ordonnant de les combattre ou de les tuer, dont le fameux « verset du glaive » : « Après que les mois sacrés se seront écoulés, tuez les polythéistes, partout où vous les trouverez ; capturez-les, assiégez-les, dressez-leur des embuscades. Mais s’ils se repentent, s’ils s’acquittent de la prière, s’ils font l’aumône, laissez-les libres. Dieu est celui qui pardonne, il est miséricordieux » (Cor. 9,5 ; voir également, dans la même sourate, les versets 12, 14, 36, 29, 111, 123).

 

 

 

 

 

Abrogeant et abrogé 

 

 

Cette théorie de l’abrogation du Coran par lui-même a une longue histoire dans la tradition islamique. Elle a été élaborée durant les premiers siècles de l’hégire par le droit musulman (fiqh) pour résoudre les apparentes contradictions entre certains versets législatifs du Coran. Pour légitimer cette théorie, commentateurs et juristes (fuqahâ’) se sont appuyés sur quelques versets coraniques, dont le principal et le plus explicite est le verset 106 de la sourate 2 : « Dès que nous abrogeons un verset ou le faisons oublier, nous en apportons un meilleur que lui ou un semblable à lui ». Considéré en lui-même, isolé de son contexte littéraire, ce verset semble limpide : Dieu abroge certains versets et les remplace par d’autres, meilleurs, et il en fait aussi oublier certains, qu’il remplace par de semblables.

 

 

Malgré la place importante qu’a progressivement prise « la science de l’abrogeant et de l’abrogé » (‘ilm al-nâsikh wa l-mansûkh), parmi les sciences coraniques, aucun accord n’a jamais été établi concernant le nombre et l’identité des versets abrogés. Pour certains ils s’élèveraient à plusieurs centaines, pour d’autres seulement à quelques unités, peut-être cinq. D’autres encore, notamment des mu‘tazilites rationalistes [la première école théologique de l’Islam, NdlR], rejettent complètement la théorie de l’abrogation, contradictoire avec l’idée d’éternité du Coran : que signifierait, en effet, un verset abrogé éternel ? Quoiqu’il en soit, le verset 2,106 a été très majoritairement interprété par les commentateurs classiques comme signifiant l’abrogation de certains versets du Coran par d’autres versets du même Coran. Ils citent à l’appui deux anecdotes à titre d’« occasions de la révélation » (asbâb al-nuzûl) de ce verset. Dans la première, les polythéistes se seraient plaints de ce que Muhammad donnât tantôt un ordre, tantôt un autre qui contredisait le premier, preuve que cela ne lui venait pas de Dieu, mais était de son invention ; alors Dieu fit descendre le verset en question. Dans la seconde version, le Prophète aurait reçu de nuit une révélation qu’il aurait aussitôt oubliée, le matin suivant ; pour le rassurer, Dieu lui aurait révélé ce verset.

 

 

Remarquons déjà deux traits caractéristiques de l’exégèse classique du Coran en général et de ce verset en particulier : 1) le verset est interprété isolément, en dehors de son contexte littéraire immédiat, et 2) son interprétation est validée par un contexte supposé historique, extérieur au texte, mais dont l’historicité est pour le moins sujette à caution.

 

 

Cette interprétation traditionnelle de notre verset a toujours largement cours dans la prédication islamique actuelle. On trouve cependant, dès l’époque médiévale, notamment chez un commentateur mu‘tazilite, Abû Muslim Ibn Bahr (m. 322/934)[1] des traces d’une autre interprétation selon laquelle ce qui est abrogé, ce ne sont pas des versets du Coran, mais certaines lois des livres sacrés antérieurs, Torah et Évangile, comme le repos du samedi ou la prière vers le couchant. Les livres mu‘tazilites ayant été pour la plupart détruits, il est difficile de savoir dans quelle mesure cette interprétation a traversé les siècles.

 

 

On trouve cependant chez un historien des religions persan, al-Shahrastanî (m. 1153), l’idée que l’abrogation signifie la substitution d’une loi religieuse par une autre, meilleure, en raison de l’évolution progressive de l’agir humain.

 

 

Cette idée resurgit à l’époque moderne, notamment dans le commentaire (en ourdou) du réformiste indien Sayyid Ahmad Khân (m. 1889). Pour lui aussi, le v. 2,106 signifie l’abrogation des lois révélées par les prophètes antérieurs à l’Islam. Une encyclopédie indienne (2000) explique, à l’article « abrogation » qu’en tenant compte du contexte du v. 105 (« Ceux d’entre les gens du Livre qui sont incrédules et les polythéistes n’aiment pas qu’une faveur de votre Seigneur soit descendue sur vous [les croyants] »), le v. 106 signifie que « si une loi, à savoir la loi biblique, est supprimée, une meilleure est donnée à Mohammad »[2]. Notons ici la prise en compte du contexte du v. 2,106. Il semble que cette idée a particulièrement cours dans l’Islam indo-pakistanais. On la trouve notamment chez Mawdûdî, un des pères de l’islamisme actuel, et dans le vaste commentaire (en ourdou) de l’un de ses anciens disciples (qui suivit par la suite une autre voie), Amîn Ahsan Islâhî : « La loi de la Torah a été annulée et remplacée par une meilleure que lui. De même, les commandements de la Torah que les Juifs avaient oubliés ont été ravivés ou remplacés par certains autres, similaires. Grâce à ce processus de changement et d’amélioration de la loi, Allah cherche à faire avancer ses serviteurs vers quelque chose de meilleur que ce dont ils disposaient auparavant »[3].

 

 

Un chercheur pakistanais, Ahmad Hasan, a pu écrire, dans une étude sur la théorie de l’abrogation, parue il y a une cinquantaine d’années, que « compte tenu du contexte évident du verset concerné, il paraît étrange que certaines des plus éminentes autorités en tafsîr aient manqué le point central de ce verset »[4]. Cette interprétation du v. 2,106 se trouve également chez certains savants arabes, comme le commentateur contemporain syrien (et Frère musulman) Sa‘îd Hawwâ (m. 1989). Et sans être forcément mise en relation avec ce verset, cette idée élargissant la notion d’abrogation à l’ensemble des révélations antérieures n’en est pas moins très présente aussi dans la prédication islamique actuelle.

 

 

 

 

 

La contribution de l’analyse littéraire

 

 

Or, une analyse littéraire critique dénoncera facilement l’inexactitude des deux interprétations mentionnées jusqu’ici : le verset ne vise en effet ni l’abrogation du Coran par lui-même ni l’abrogation pure et simple de l’ensemble des révélations antérieures, mais seulement certains passages de leurs Livres. Le terme âya, compris aujourd’hui comme « verset », signifie en réalité dans le Coran (à côté du sens plus général de « signe ») une portion de texte, groupe de versets, passage, mais jamais le texte entier du Livre ou d’un Livre[5].

 

 

La première démarche de toute véritable analyse littéraire consiste à replacer le texte étudié dans son contexte littéraire. Ce faisant, on prendra le contre-pied de la méthode, trop souvent pratiquée en exégèse coranique, du commentaire verset par verset, sans considération du contexte littéraire. C’est cette absence de considération du contexte qui a conduit à la première interprétation du v. 2,106. On négligera d’autre part le contexte historique trop aléatoire des « raisons de la révélation », pour ne chercher le sens du texte qu’à partir du texte lui-même. Les tenants de la deuxième interprétation, eux, ont bien tenu compte du large contexte du verset, consacré à une longue polémique avec les juifs et les gens du Livre, qui s’étend du v. 2,40 au v. 2,123. Certains, on l’a vu, ont remarqué un lien sémantique plus étroit entre les v. 105 et 106, mais sans aller plus loin dans la recherche du contexte. Or, aujourd’hui, une meilleure connaissance des principes de composition du texte coranique, selon les règles de la rhétorique sémitique, permet de pousser davantage l’étude du contexte et donc du sens du v. 2,106.

 

 

À l’intérieur du grand ensemble v. 40 à 123, on peut en effet distinguer une section cohérente plus réduite, qui va du v. 87 au v. 121. Cette section se découpe à son tour en trois séquences : 87-103 / 104-110 / 111-121[6]. Les deux séquences extrêmes sont en correspondance sémantique, encadrant la séquence centrale, dans laquelle se situe le v. 106 de l’abrogation.

 

 

En rhétorique sémitique, les extrémités et les centres des unités textuelles revêtent toujours une importance particulière. Or, au centre de la première séquence (composée de manière concentrique selon un schéma AB/x/B’A’), le Coran ironise sur la prétention des juifs à une élection exclusive, non seulement ici-bas, mais encore dans l’au-delà : « Si la demeure dernière auprès de Dieu vous est réservée, à l’exclusion des autres hommes, alors, souhaitez la mort, si vous êtes véridiques ! » (94). On comprend dès lors que c’est en raison de cette prétention à une élection exclusive que les juifs refusent l’idée que Dieu puisse faire descendre un Livre sur un peuple étranger à l’élection : « Ils ne croient pas en ce que Dieu a fait descendre (le Coran), par rancœur contre ce que Dieu a fait descendre de faveur sur ceux qu’il veut d’entre ses serviteurs » (90).

 

 

 

 

 

Le refus du peuple élu

 

 

La même idée d’élection exclusive se retrouve au commencement de la troisième séquence (111-121), symétrique de la première : « Ils (les gens du Livre) ont dit : “N’entreront au Paradis que ceux qui sont juifs ou chrétiens”. Tels sont leurs souhaits. Dis : “Apportez votre preuve, si vous êtes véridiques” » (111). Ce à quoi le Coran réplique aussitôt : « Au contraire, celui qui a soumis son visage à Dieu, tout en pratiquant le bien, c’est lui qui a sa récompense près de son Seigneur » (112). Autrement dit : le salut est accessible à tout homme qui se soumet à Dieu et agit bien. Il n’est pas réservé aux gens du Livre. C’est encore ce qu’exprime un verset central de cette troisième séquence : « A Dieu l’orient et l’occident. Où que vous vous tourniez, là est le visage de Dieu » (115).

 

 

Le fait de trouver la même idée d’élection exclusive des juifs ou des gens de l’Ecriture au centre de la première séquence et au début de la troisième répond à un procédé très courant en rhétorique sémitique pour mettre en rapport deux ensembles textuels animés par une même idée. Ce procédé, ici, souligne bien que la prétention des gens du Livre à l’élection exclusive est au cœur du débat de la section.

 

 

 

 

 

La deuxième séquence, centrale (104-110), commence par une petite partie littérairement cohérente (104-106) et contenant le fameux verset 106. En voici le texte :

 

 

 

 

 

104 Ô vous qui croyez, ne dites pas : « Favorise-nous ! », mais dites : « Regarde-nous » et écoutez. Et aux incrédules, un châtiment douloureux.

 

 

 

 

 

105 Ceux d’entre les gens du Livre qui sont incrédules ainsi que les polythéistes n’aiment pas que soit descendue sur vous une faveur de votre Seigneur. Mais Dieu privilégie de sa miséricorde ceux qu’il veut. Dieu est le détenteur de la grâce immense.

 

 

 

 

 

106 Dès que nous abrogeons un verset ou le faisons oublier nous en apportons un meilleur que lui ou un semblable à lui. Ne sais-tu pas que Dieu est puissant sur toute chose ?

 

 

 

 

 

Si certains commentateurs avaient bien vu le lien entre les v. 105 et 106, il faut cependant y joindre également le v. 104 qui ordonne précisément la substitution d’une déclaration par une autre. Les deux verbes à l’impératif (traduits ici par « favorise-nous » et « regarde-nous ») font difficulté, tant chez les commentateurs anciens que chez les orientalistes modernes. Compte tenu du contexte plus large signalé plus haut, rejetant l’idée d’élection exclusive, Geneviève Gobillot reprend et commente ainsi la traduction de Denise Masson : « Ô vous qui croyez, ne dites pas : “Favorise-nous (en tant que peuple élu) ! ”, mais dites : “Regarde-nous (prends-nous en pitié) ” et écoutez ». Le Coran semble bien viser ici une formule utilisée par les juifs d’après leur Livre, qu’il entend corriger par une prière plus universelle d’imploration de la miséricorde divine. Le Coran rejette l’idée de peuple élu, car elle empêche les juifs et les chrétiens d’admettre que la « faveur » de Dieu, puisse s’étendre également à un autre peuple, ce que signifie précisément le verset suivant (105), cité ci-dessus. Vient enfin le v. 106 selon lequel Dieu, par sa Parole communiquée au Prophète, peut « améliorer » le texte de la Bible, en le rendant plus universel. L’affirmation de l’universalité du règne de Dieu suit d’ailleurs immédiatement, au verset suivant (107), lequel occupe le centre de la séquence centrale, et donc le centre de toute la section 87-121 : « Ne sais-tu pas qu’à Dieu appartient la royauté des cieux et de la terre ? Et que vous n’avez, en dehors de Dieu, ni maître ni défenseur ? »

 

 

Résumons-nous. L’analyse littéraire du large contexte du verset 2,106, montre sans conteste possible, qu’il n’y est nulle part question d’un problème interne au Coran aboutissant à une déclaration divine de l’abrogation de certains versets coraniques par d’autres versets. Il n’y est question que d’une polémique avec les juifs ou les gens du Livre. Il leur est reproché de ne pas croire au Coran en raison de leur conviction, inscrite dans leur Livre, qu’ils sont les seuls à jouir d’une élection divine. Dieu, selon les gens du Livre, ne peut pas avoir envoyé un Prophète en dehors du peuple élu. Non seulement, les gens du Livre ne croient pas au Coran et à son Prophète, mais ils cherchent encore à en détourner les croyants (musulmans) : « Beaucoup parmi les gens du Livre aimeraient vous rendre incrédules, après votre (adhésion) de foi, par jalousie de leur part, après que la Vérité (le Coran) se soit manifestée à eux » (109). Le Coran, de son côté, récuse l’idée d’élection exclusive. Il affirme vigoureusement la présence et l’action universelle de Dieu. C’est pourquoi il « corrige » les paroles exclusivistes des gens du Livre empruntées à la Bible, pour les remplacer par une formule plus universelle.

 

 

À ce sujet, ajoutons quelques remarques sur le rapport du Coran avec la Bible, tel que l’exprime encore la même section ici étudiée. Celle-ci commence par la claire affirmation que la Bible a été donnée par Dieu : « Nous avons donné à Moïse le Livre et Nous avons envoyé après lui des Messagers, et Nous avons donné à Jésus, fils de Marie, des Preuves et Nous l’avons conforté par l’Esprit de sainteté » (87). Dans les versets suivants, le Coran affirme en outre, et par quatre fois, qu’il « confirme » ou que le prophète de Dieu « confirme » le Livre que possèdent les juifs (89, 91, 97, 101). C’est du moins ainsi que les traductions rendent généralement le terme musaddiqan. Geneviève Gobillot fait toutefois remarquer que la forme verbale utilisée dans ce participe actif permet une nuance différente : « Il s’agit de : « rendre vrai », de « faire ressortir la vérité de » (litt. : « faire être vrai ») et non pas simplement « déclarer authentique ». Ainsi, le Coran entend parfois confirmer et parfois [comme ici] faire ressortir la vérité des Ecritures antérieures, ce qui est tout à fait différent »[7]. Cette traduction est en tout cas parfaitement consonante avec le sens de l’abrogation, telle que l’analyse littéraire nous l’a manifesté. En « corrigeant » (abrogeant) le texte de la Bible, le Coran entend en faire ressortir le sens authentique, le vrai.

 

 

 

 

 

Une théorie sans fondement

 

 

On conclura que rien ne permet de fonder la théorie de l’abrogation, élaborée par le droit musulman (fiqh), sur le verset 2,106. Celui-ci ne concerne pas l’abrogation du Coran par lui-même. Il ne signifie pas non plus l’abrogation pure et simple de la Bible, remplacée par le Coran, comme l’ont pensé certains commentateurs, mais seulement la correction de quelques passages (âyât) de la Bible par le Coran, comme, par exemple, les versets exprimant une élection réservée aux gens du Livre, rendant difficilement acceptable l’idée qu’un prophète puisse être envoyé en dehors de leur communauté.

 

 

Dans notre survol historique de la question, c’est donc l’interprétation du mu‘tazilite Abû Muslim Ibn Bahr, citée plus haut, qui se rapproche le plus de notre interprétation à partir d’une analyse littéraire moderne.

 

 

Le contre-sens est donc total, quand aujourd’hui ce verset, en raison d’une interprétation traditionnelle manifestement erronée, est exploité par certains pour abroger tous les versets tolérants et ouverts du Coran, au profit de versets combatifs exclusivistes (qu’il conviendrait de situer une bonne fois pour toutes dans un contexte historique révolu), alors même que le verset vise précisément l’abrogation de versets bibliques présentant plutôt une exclusion, pour les remplacer par d’autres, plus universels ! Mais on pourra déplorer que l’exégèse traditionnelle erronée de ce verset ait pu rendre possible un tel mésusage du Coran. Ce qui rejoint le grand débat actuel, à l’intérieur de l’Islam, sur la réforme du « discours religieux » (al-khitâb al-dînî).

 

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

 


 

[1] Cité par Fakhr al-Dîn al-Razî, dans son commentaire du verset en question. Voir Geneviève Gobillot, L’abrogation selon le Coran à la lumière des homélies pseudo-clémentines, dans Mehdi Azaiez et Sabrina Mervin (dir.), Le Coran. Nouvelles approches, CNRS éditions, Paris 2013, pp. 211 et 238.

 

 

[2] N. K. Singh & A. R. Agwan (dir.), Encyclopaedia of the Holy Qur’ân, Global Vision Publishing House, Delhi 2000, p. 34.

 

 

[3] Amîn Ahsan Islâhî, Tadabbur-e-Qur’ân, Pondering over the Qur’ân, I, Islamic Book Trust, Kuala Lumpur 2007, p. 308.

 

 

4] Ahmad Hasan, The Theory of naskh, « Islamic Studies » 4 (1965), n. 2, p. 189.

 

 

[5] Voir l’étude de ce terme dans Anne-Sylvie Boisliveau, Le Coran par lui-même. Vocabulaire du discours coranique autoréférentiel, Brill, Leiden-Boston 2014, pp. 76-82.

 

 

6 Voir le détail de l’analyse dans Michel Cuypers, Le verset de l’abrogation (2,106) dans son contexte rhétorique dans Mehdi Azaiez et Sabrina Mervin (dir.), Le Coran. Nouvelles approches, pp. 307-328.

 

 

[7] Geneviève Gobillot, L’abrogation selon le Coran, p. 222.

Pour citer cet article

 

Référence papier:

Michel Cuypers, « Le Coran se contredit-il lui-même? », Oasis, année XII, n. 23, juillet 2016, pp. 47-54.

 

Référence électronique:

Michel Cuypers, « Le Coran se contredit-il lui-même? », Oasis [En ligne], mis en ligne le 1 août 2016, URL: https://www.oasiscenter.eu/fr/le-coran-se-contredit-il-lui-meme.