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Islam

La charia, voie divine construite par les hommes

Commentaire coranique d'Al-Tabari [Wikimedia Commons]

Le Livre sacré des musulmans est un « livre-miroir » : les significations que l’exégète propose ne sont pas dans le texte, mais émergent de l’interaction entre le texte et sa propre expérience

Cet article a été publié dans Oasis 23. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 03/06/2019 15:46:49

Le Livre sacré des musulmans est un « livre-miroir » : les significations que l’exégète propose ne sont pas dans le texte, mais émergent de l’interaction entre le texte et sa propre expérience. Les normes juridiques, même lorsqu’elles trouvent un fondement dans les versets, ne sont pas extraites d’une simple opération de lecture. Le cas de l’interdiction du vin le montre amplement : le commentateur réorganise le texte coranique après l’avoir restructuré et, s’appuyant sur des données externes, en propose une interprétation.

 

 

Pour bien comprendre l’exégèse juridique du Coran[1], il faut commencer par présenter le concept classique de charia, « la loi islamique ». Nous faisons ainsi référence, non à la conception coranique de la Loi, mais à cette idée singulière que forgent les juristes au cours du IXe siècle et qui va devenir hégémonique dans les siècles qui suivent. Ce faisant, on comprendra qu’il serait anachronique de parler de charia avant le IXe siècle. Certes, depuis ses débuts, l’Islam adhère à l’idée d’une loi divine révélée, mais le concept de charia constitue une manifestation particulière à cette idée.

 

 

Il est d’abord une invention sunnite. Ce n’est que plus tard qu’il se diffusera dans les autres familles religieuses – seuls quelques courants comme les Druzes, les Nusayrîs (les Alaouites actuels) ou l’ismaélisme post-fâtimide l’ignorent. Ce concept se caractérise principalement par un paradoxe : alors que la charia est présentée comme une loi divine révélée, elle n’est fixée en tant que telle nulle part. Il n’existe pas un corpus dont on puisse dire : voici la charia ! Car tout en ayant été révélée, cette loi divine demeure inaccessible immédiatement : il faut la reconstituer par interprétation des « indices » (adilla), que son auteur (i.e. Dieu) a éparpillés tant dans le Coran que dans la Sunna ou dans les décisions unanimes des premiers musulmans (ijmâ‘), voire dans le monde naturel. C’est pour cela que le raisonnement est indispensable pour y parvenir. Cette innovation majeure constitue une tentative de sortir de la situation créée par la clôture du corpus coranique ainsi que par l’affaiblissement du Califat abbaside.

 

 

En effet, si le Coran est fini, ce fait entre en contradiction avec la vie : à quelles lois soumettre les nouvelles situations non prévues par les versets législatifs du Coran ? A cette question, il ne peut y a voir que deux réponses. Selon la première, qui a été mise en œuvre jusqu’au milieu du IXe siècle, le Chef de la Communauté (le calife, l’imâm, le commandeur des croyants, peu importe le nom qu’on lui donne) est seul habilité à légiférer. C’est ainsi qu’on attribue de nombreuses règles, qui ont été ensuite incorporées dans le corpus de la charia, aux premiers califes, notamment à ‘Umar I, comme l’établissement d’une première version canonique du Coran, l’instauration de prières nocturnes (tarâwîh) durant les nuits de ramadân, l’interdiction du mariage temporaire (mut‘a), l’interdiction de vendre une esclave-concubine qui a donné un enfant à son maître (umm walad), la définition de la punition pour le buveur de vin et la fixation de la prière des morts[2]. Cette conception primitive est demeurée vivante dans toutes les familles chiites et kharijites[3].

 

 

 

 

 

L’opposition des docteurs de la Loi

 

 

La seconde réponse s’est imposée dans le sunnisme dès lors que le calife-imam a été l’objet de critiques de la part des docteurs de la Loi, qui ont après deux siècles acquis beaucoup de poids. Cette situation s’est aggravée après la tentative du calife abbaside al-Ma’mûn d’imposer la doctrine du Coran créé, qui suscita l’opposition de la plupart des docteurs sunnites. Il devint impératif de trouver une issue à la clôture de la « révélation », en postulant que la totalité de la Loi était révélée dans le Coran et les autres textes-sources (Sunna, ijmâ‘) mais pas de manière explicite : il faut la reconstituer intellectuellement grâce à l’interprétation.

 

 

C’est pour cette raison que les juristes supposés fondateurs des plus anciennes « écoles juridiques » comme Abû Hanîfa (m. 767) et Mâlik (m. 795) ne font que rarement référence au Coran dans leur enseignement et qu’ils n’ont laissé aucune compilation d’exégèse juridique. Il en est de même de leurs proches disciples comme al-Shaybânî (m. 805), Abû Yûsuf (m. 798), Ibn al-Qâsim (m. 806) ou Sahnûn (m. 856). Comment se fait-il que des juristes qui auraient tenu compte du Coran pour résoudre les problèmes casuistiques auxquels ils se sont confrontés, n’ont-ils pas jugé utile d’exposer l’exégèse juridique du Coran ? La conclusion que l’on peut tirer de ce fait est que les juristes-référents des grandes écoles n’ont pas bâti la doctrine juridique sur le Coran, mais sur d’autres sources, la plus importante, dans le cas des plus anciens, étant sans doute la tradition juridique à laquelle chacun se rattachait. Si on ne doit à Ibn Hanbal (m. 855) aucune compilation ayant trait à l’exégèse du Coran, on attribue à Shâfi‘î (m. 820) une compilation intitulé Ahkâm al-Qur’ân, titre standard qui désigne couramment un ouvrage d’exégèse juridique du Coran. Il ne fait pas de doute que ce juriste s’appuyait sur le Coran, mais la compilation qu’on lui a attribuée est un apocryphe.

 

 

C’est ainsi que le Coran a cessé d’être considéré comme le lieu où se dévoile la loi divine pour devenir seulement une des sources matérielles de la législation, sans cependant bénéficier d’aucun privilège particulier. Grâce à la Sunna et à la Tradition des Compagnons et de leurs Successeurs, on a réinterprété des versets coraniques, en étendant par exemple leur champ d’application. On peut donner l’exemple des versets 4,22-24 qui définissent les empêchements matrimoniaux. Alors que ces versets insistent sur la défense d’épouser plusieurs parentes par alliance, ils limitent le sens de l’alliance aux seules épouses et en excluent les esclaves-concubines : ainsi selon la lettre du Coran, il serait possible d’avoir des relations sexuelles ou d’épouser la mère, la fille ou la sœur de sa concubine-esclave. Pourtant cette possibilité, qui a sans doute choqué assez tôt, a pu être légitimement être remise en cause grâce à la Sunna et à la Tradition des Compagnons. Ce qu’il faut bien comprendre, c’est que si selon l’ancienne conception, le Coran apparaissait comme un corpus contenant des lois, immédiatement décelables, dès que le nouveau concept a pris forme, il a entraîné un changement dans la relation au Coran : au lieu d’y chercher des lois, nécessairement en nombre fini, on y a cherché des arguments pour développer systématiquement le corpus législatif islamique. C’est la nature de l’exégèse qui change : il ne s’agit plus seulement de comprendre ce que dit le Coran, ni même d’établir « les circonstances de la révélation » (asbâb al-nuzûl) de certains versets, mais de tenter de cerner la loi révélée au sujet de telle ou telle question, en s’appuyant sur les formulations coraniques et les autres sources.

 

 

 

 

 

Le témoignage direct

 

 

Ainsi quand il pratique l’exégèse du Coran, le juriste ne le considère pas en lui-même, in abstracto, mais le lit en mettant en relation les énoncés coraniques avec ceux de la Sunna ou l’enseignement des Compagnons ou de leurs continuateurs (tâbi‘ûn, « Suivants »), et en tenant compte de la tradition juridique à laquelle il appartient[4]. C’est pour cela que certains versets qui peuvent avoir un sens univoque ne sont pas forcément pris en compte. On peut citer dans ce sens l’exemple du verset 2,282 : alors qu’il ordonne de mettre par écrit les contrats, la charia rejette la validité des documents écrits et a insisté plutôt sur le témoignage direct, qui dans le Coran ne joue qu’un rôle subsidiaire[5]. Ainsi il faut cesser de penser que le juriste va chercher dans le Coran les lois qu’il va édicter. Certes il y a des versets qui se présentent directement comme législatifs, mais, comme cela a été souvent observé, ils ne sont pas nombreux et, surtout, ils peuvent difficilement faire office de corpus législatif. Du reste le juriste-exégète n’extrait pas tels quels ces versets législatifs, car il les interprète également. On peut donner l’exemple connu des versets 4,11-12 qui donnent une liste d’héritiers légitimes qui ne coïncide que partiellement avec celle qui sera édictée par la charia : pour les sunnites, les différences concernent principalement les grands-parents et les collatéraux (oncles et cousins)[6]. Aussi il serait inexact de croire que le Coran a défini les lois successorales en Islam[7]. On peut citer également l’exemple des empêchements matrimoniaux dus à l’allaitement. Alors que le Coran n’en reconnaît que deux – la nourrice et sa fille –, la loi islamique considère qu’il y a autant d’empêchements matrimoniaux dus à la consanguinité qu’à ceux qui sont dus à l’allaitement[8]. Pour ce faire, on s’est principalement appuyé sur la Sunna, où de nombreux textes plaident pour cette extension. Pour autant les juristes-exégètes ne considèrent pas le rapport de la Sunna au Coran comme contradictoire : selon eux, et notamment depuis Shâfi‘î (m. 820), la Sunna explicite et éclaircit le texte coranique.

 

 

 

 

 

Une carte législative du Tendre

 

 

Si l’on s’en tenait au seul Coran, les musulmans pourraient prier très librement, car le Coran ne donne aucune indication précise à ce sujet ; de même qu’il est peu disert sur les rites de purification. Pour toutes ces questions, les recommandations et la pratique du Prophète jouent un rôle bien plus déterminant.

 

 

Cette conception de la relation entre le Coran et la charia a pour conséquence que la définition du contenu de la Loi dépend étroitement du juriste-exégète, qui ne prétend nullement à une quelconque infaillibilité ; mais il fera pencher inévitablement son interprétation en fonction de sa sensibilité et de ses idéaux. Et comme il n’y a pas d’exégèse canonique unique – là, au contraire, règne la diversité –, les exégètes ne sont pas toujours d’accord sur la lecture des versets coraniques. À cela s’ajoute le fait qu’aucun juriste n’est certain que sa définition de la charia coïncide exactement avec la loi divine révélée – il n’y en a forcément qu’une seule interprétation qui est vraie mais on ne peut savoir laquelle[9].

 

 

La loi islamique se distingue, quant au fond, des droits de tradition occidentale pour ce qui concerne la finalité. Alors que le but de ces derniers est d’assurer la paix civile, à l’intérieur du cadre étatique, et, par là, de garantir les droits des individus (à la vie, à la propriété…), sujets ou citoyens, le but éminent de la loi islamique est d’abord et avant tout de permettre à tout musulman d’obtenir le salut éternel. On a souvent fait observer que le mot même de charia désignait « un chemin droit », de là sans doute « une conduite droite »[10]. Ainsi si ce terme a servi à désigner la loi islamique, c’est parce qu’elle constituait métaphoriquement la voie que devait suivre chaque musulman pour assurer son salut. Cela veut donc dire que ce qui motive les sujets c’est leur intérêt particulier après la mort. De ce point de vue, la charia est semblable à une carte législative du Tendre.

 

 

Dans cette perspective, l’attention du juriste-théologien est d’identifier, dans la masse des énoncés auxquels il a à faire, ceux qui sont des prescriptions, positives (wâjib) ou négatives (nahy), car ce sont surtout celles-là qui déterminent l’obtention du salut. Comme il ne s’agit pas de confondre une interdiction avec un simple évitement ou une recommandation avec un ordre, il faut se livrer à une analyse complexe, qui tient compte de tous les aspects. Au cours du temps, on peut observer parfois une révision des exégèses transmises par la Tradition. Nous donnerons un seul exemple. Dans sa présentation de sa doctrine au sujet de la tutelle matrimoniale exercée par les agnats sur la jeune fille à marier, Shâfi‘î croit trouver un argument en faveur de sa doctrine dans le verset 2,232. Il n’est pas surprenant si le hanafite Jassâs (m. 980) de même que le duodécimain Tûsî (m. 1068) ne le suivent pas, mais c’est aussi de Fakhr al-Dîn al-Râzî (m. 1209), un exégète shâfi‘ite, qui reproche à son maître de soutenir une exégèse qui est contredite par la syntaxe de l’arabe et porte ainsi atteinte à la majesté de la parole divine[11].

 

 

 

 

 

Le filtre de la Tradition

 

 

La pratique de l’exégèse du Coran a sans doute vu le jour immédiatement après l’établissement de la vulgate (mushaf), soit vers la fin du VIIe siècle. Il semble que dans un premier temps elle a consisté principalement en une explication de mots[12]. Très tôt, elle a pris une forme nouvelle, inconnue jusque-là : expliquer « les circonstances de la révélation » (asbâb al-nuzûl) de tel ou tel verset. Toutefois quand on considère des compilations portant ce titre, on s’aperçoit très vite que cette forme d’exégèse ne concerne qu’un nombre limité de versets.

 

 

Avant d’aller plus loin, il faut éclaircir deux points, le premier lié à l’histoire du texte coranique, le second à la doctrine théologique. S’agissant du premier point, selon la Tradition musulmane, il a existé plusieurs variantes du Coran avant que l’on ne fixât la vulgate ; quand cela fut fait, on brûla, nous dit-on, ces différentes variantes. Aussi ne peut-on se demander : ces variantes n’autorisaient-elles pas des exégèses différentes ? On peut répondre à la question : il s’agissait généralement de variantes portant sur des faits de vocalisation (« lectures »), parfois, mais plus rarement, sur l’absence ou le rajout de mots. Il semble également que dans un corpus au moins, la première sourate faisait défaut. Tout cela ne peut influer sur l’interprétation du Coran qu’à la marge. Concernant le second point, on entend souvent dire que, en raison du dogme théologique de l’incréation du Coran[13], l’exégèse de ce dernier serait impossible. C’est totalement inexact. Ce n’est pas parce que les mu‘tazilites et ceux qui ont adopté leur doctrine – comme les zaydites et les duodécimains – défendent la thèse de la création du Coran que leur pratique de l’exégèse est différente de celle des sunnites. Il suffit pour s’en rendre compte de consulter un tafsîr duodécimain comme celui de Tûsî (m. 460/1068). En réalité, la controverse sur la nature du Coran n’a rien à voir avec le problème de l’exégèse, mais a trait à la question de l’anthropomorphisme pour les partisans de la thèse de la création du Coran et à la question de l’éternité de Dieu pour les partisans de l’incréation du Coran. Dans les deux perspectives, cela n’a aucun impact sur la pratique de l’exégèse et ses méthodes. D’ailleurs si cela êta le cas, jamais les exégètes musulmans n’auraient pu soutenir la théorie de l’abrogation.

 

 

L’exégèse du Coran se présente au départ comme un corpus de traditions exégétiques, dont seule une fraction minime est mise sur le compte du Prophète ; celles-ci relèvent d’ailleurs la plupart du temps du genre signalé précédemment des « circonstances de la révélation »[14]. Prenons l’exemple du célèbre verset 4,34 (« Les hommes ont autorité sur les femmes »), dont on a tiré le principe de la « supériorité » des hommes sur les femmes et surtout la légalité du droit de correction de l’épouse par le mari. Selon la Tradition, il aurait été « révélé » à propos d’un différend entre un Médinois en vue et son épouse ; lors d’une dispute, il l’aurait giflée. Accompagnée de son père, elle s’est rendue chez le Prophète pour réclamer vengeance. Le Prophète lui donna raison. Mais il se ravisa peu après et indiqua que l’ange Gabriel lui avait appris un nouveau verset, qui annulait sa décision et remettait donc en cause le droit de vengeance en faveur de l’épouse, victime de mauvais traitement. « Nous avons choisi une solution, aurait déclaré le Prophète, mais Dieu en a voulu une autre »[15]. Autrement dit, jusqu’au verset 34 de la sourate 4, une femme pouvait réclamer le droit de vengeance si son époux la brutalisait ; mais après ce verset elle ne le pouvait plus. Ainsi grâce à ce verset, le Coran énonce que dans les conflits conjugaux, on ne peut faire appel à la loi du talion, car le mari a le pouvoir de corriger sa femme si elle fait preuve d’indocilité[16]. D’un point de vue historique, cette tradition exégétique est intéressante dans la mesure où elle semble indiquer que le droit de correction comme prérogative maritale semble avoir été étranger à la prédication primitive. Ce type de traditions se caractérise par le fait qu’elles sont classées comme « prophétiques ».

 

 

La première grande compilation exégétique est due à Tabarî (Bagdad, m. 920). Avant lui, on pouvait trouver soit des commentaires partiels du Coran comme celui attribué à Muqâtil b. Sulaymân (Khurasan, m. 767), soit des traditions exégétiques recueillies dans des collections de hadîths (Bukhârî, Muslim, etc.). Outre le fait que l’ouvrage de Tabarî a un caractère massif (plusieurs milliers de pages) – on peut qualifier de systématique ce commentaire –, il se singularise également par un trait important dans la mesure où il ne se limite pas aux traditions prophétiques, mais retient aussi les traditions imputées aux autres autorités (Compagnons, Épigones, autorités postérieures). On peut même observer qua dans la plupart des cas, le corpus exégétique est surtout le fait des Épigones et de leurs continuateurs et secondairement seulement des Compagnons. Aussi la compilation de Tabarî est incontournable pour qui veut comprendre l’histoire de la pensée juridique et religieuse des débuts de l’Islam.

 

 

Tabarî commence par citer le verset ou la partie du verset qu’il veut examiner. Il en donne souvent une paraphrase qu’il appelle tarjama (à rapprocher de targum, paraphrase de la Bible en araméen). Après cela, il décrit les différentes interprétations s’il y en a plusieurs et donne le corpus correspondant des traditions exégétiques à la suite. Il lui arrive parfois d’invoquer des arguments lexicographiques ou grammaticaux, mais les sciences du langage, malgré la compétence évidente de Tabarî, qui était un grammairien, interviennent peu dans son œuvre exégétique. Cela sera le cas chez les exégètes ultérieurs. Il procède de cette façon qu’il s’agisse de versets « législatifs » ou de versets « théologiques ». De ce point de vue, il n’y a pas de différence entre exégèse juridique et exégèse théologique.

 

 

À la même époque que Tabarî, d’autres auteurs ont produit des commentaires coraniques importants : on peut citer le théologien de tendance hanafite al-Mâturidî (Samarcande, m. 944), qui a laissé également un commentaire massif.

 

 

La plupart des commentaires ont un contenu juridique parce que plusieurs versets coraniques sont invoqués par les juristes comme arguments dans leurs interprétations de la Loi. À partir du Xe siècle, on voit apparaître des commentaires coraniques restreints à la dimension juridique : ils sont généralement intitulés Ahkâm al-Qur’ân, « statuts juridiques du Coran ». Le premier sans doute à en composer a été le hanafite al-Jassâs, suivi par le shâfi‘ite al-Kiyâ’ al-Harâsî. Les mâlikites ne furent pas en reste : on connaît deux compilations dues à des Andalous – Ibn al-‘Arabî et al-Qurtubî. Celui de al-Qurtubî rencontre de nos jours un certain succès, d’autant plus qu’il s’agit d’un commentaire systématique et non d’un simple commentaire juridique.

 

 

Ce que l’on peut retenir, c’est que l’exégèse du Coran est avant tout fondée sur la Tradition. L’exégète ou le commentateur peut formuler son propre point de vue, mais celui-ci n’est souvent que le reflet d’une interprétation déjà présente dans la Tradition, ou une variante de cette interprétation. Autrement dit, l’exégète du Coran, qu’il soit sunnite ou chiite, voire soufi, s’appuie d’abord sur la Tradition, mais aussi sur les sciences du langage (grammaire, lexicographie), qui interviennent comme des disciplines auxiliaires de l’exégèse.

 

 

 

 

 

La théorie de l’abrogation

 

 

Les juristes comme les exégètes ont observé que le Coran contenait des versets divergents ou contradictoires : par exemple, au sujet de l’héritage, du vin, de l’adultère[17].

 

 

Prenons le cas du vin. Le verset 16,67 porte une appréciation sinon favorable au moins neutre sur le vin : « Des fruits des palmiers et des vignes, vous tirez une boisson enivrante et un aliment excellent. Il y a vraiment là un Signe pour un peuple qui comprend ».

 

 

Le verset 2,219 est plus partagé : « [Les croyants] t’interrogent sur les boissons fermentées (khamr) et le [jeu de] maysir. Réponds[-leur] : « Dans les deux, sont pour les hommes un grand péché et des utilités, [mais] le péché qui est en eux est plus grand que leur utilité ».

 

 

On doit rapprocher le verset 5,91 du verset précédent : « Le démon, dans les boissons fermentées et le [jeu de] maysir, veut seulement susciter entre vous l’hostilité et la haine et vous écarter de l’invocation d’Allah et de la prière. Cesserez-vous [de vous y adonner] ? »

 

 

La première règle positive est formulée par le verset 4,43 qui défend aux croyants d’effectuer la prière alors qu’ils sont ivres : « O vous qui croyez ! N’approchez point la prière, alors que vous êtes ivres, avant de savoir ce que vous dites ! »

 

 

Mais le verset 5,90 va plus loin : « O vous qui croyez ! Les boissons fermentées (khamr), le [jeu de] maysir, les pierres dressées et les flèches [divinatoires] sont seulement une souillure [procédant] de l’œuvre du démon. Évitez-la ! »

 

 

Qurtubî (m. 1273) commence par expliquer l’existence de plusieurs versets, qui n’ont pas le même contenu : Dieu n’impose pas une loi en une seule fois, mais de façon progressive[18]. Selon Qurtubî toujours, la chronologie concernant l’ordre dans lequel ont été révélés les versets sur le vin est la suivante : 2,219 ; 4,43 ; 5,91 ; 5,90. Il ajoute : « La majorité (al-jumhûr) de la Umma est que tout ce qui enivre, parmi les autres boissons que le vin, est prohibé en grande ou en petite quantité. Dans ce cas, la punition (ḥadd) s’impose »[19]. De cette « majorité, il faut exclure plusieurs juristes de Kûfa (dont Sufyân al-Tawrî, Ibn Abû Laylâ, Ibn Shubruma) et surtout Abû Hanîfa, qui estimaient que les boissons autres que le vin (comme le nabîdh, alcool de datte) qui, bues en grande quantité, enivrent, demeurent licites. Si un individu après en avoir consommé s’enivre sans avoir recherché cet état délibérément, il ne doit pas être puni »[20].

 

 

Selon Ibn ‘Abbâs, le verset 16,67 date de la période mecquoise, alors que la prohibition est médinoise[21]. Celle-ci aurait été promulguée en l’an 3 de l’ère musulmane, après la bataille de Uhud (vers 625 après Christ)[22]. Selon Abû Maysara, la prohibition a été promulguée à l’instigation de ‘Umar I qui a décrit les maux (‘uyûb) engendrés par le vin et l’influence que sa consommation peut avoir sur la conduite des individus[23]. Selon un autre récit, c’est en raison d’une rixe entre Sa‘d b. Abî Waqqâs et des Médinois que le vin aurait été défendu[24]. On rapporte également un récit au sujet de Hamza b. ‘Abd al-Muttalib, oncle paternel du Prophète, lequel en état d’ivresse aurait causé des dommages graves aux chamelles de ‘Alî[25]. Enfin, indiquons, ce que ne dit pas Qurtubî, que certains parmi les premiers convertis s’abstenaient totalement de boissons enivrantes : le cas le plus connu est celui de ‘Uthmân b. Maz‘ûn, parent par alliance de ‘Umar I, présenté comme l’un des instigateurs de la politique prohibitive.

 

 

C’est ainsi que les juristes ont justifié la prohibition du vin par la perte de la raison qu’entraîne sa consommation : 

 

 

L’ivresse est défendue dans toutes les lois, car les lois [veillent sur] les intérêts (masâlih) des créatures (‘ibâd) et n’ont pas pour but leur corruption (mafâsid). Or le fondement (asl) des intérêts [des humains] est la raison (‘aql), de la même façon que l’origine de leur corruption est sa disparition. Il en découle qu’il convient d’interdire tout ce qui conduit à l’effacement de la raison ou à y introduire le trouble (shawwasha)[26].

 

 

 

 

 

Le commentaire coranique, une pratique sociale

 

 

Le tafsîr constitue un genre littéraire unique dans le monde islamique. En effet, la singularité de cette pratique est que chaque génération, dans chaque région de ce monde produit ses propres tafsîrs. Certains ne seront jamais édités, voire ont complètement disparu, ou ne méritent pas qu’on s’y intéresse, car ils n’ont aucun trait remarquable. Même s’il y a de grands commentaires coraniques, dont tout le monde reconnaît l’importance (Tabarî, Râzî, Zamakhsharî, Qurtubî, etc.), cela n’empêche pas les savants de chaque époque de produire leurs propres commentaires. Car le but d’un commentaire coranique n’est pas tant d’expliquer le Coran, mais de permettre à une génération dans une région donnée de s’approprier l’interprétation du Coran. Ainsi la pratique permanente du commentaire coranique établit un lien tout aussi permanent entre la communauté des fidèles hic et nunc.

 

 

Les commentaires de chaque époque sont le résultat d’un enseignement. L’exégète ne s’enferme pas dans un bureau pour composer son tafsîr, il commente et explique pour un public choisi régulièrement des parties du texte coranique. Il peut faire preuve d’originalité comme il peut se contenter de redire ce que d’autres ont dit avant lui. Son but est rarement la recherche de l’originalité ; il s’agit de mettre son auditoire en relation avec la tradition exégétique, qui rassemble les interprétations canoniques. Cette transmission agit en grande partie comme un cadre contraint, qui limite l’interprétation « individuelle » : si je dois comprendre un verset, il n’est pas suffisant de connaître l’arabe, y compris l’arabe dit « classique », car le sens de ce verset a été fixé par la Tradition. Même l’interprétation théologique ou soufie, qui sont les plus éloignées d’une interprétation traditionnelle, tiennent compte de cette dernière. Toutefois, si cela freine les interprétations « individuelles », cela n’empêche pas l’innovation. Celle-ci ne découle pas d’une examen plus rigoureux de la langue et de la grammaire, mais du renouvellement de la vision qu’ont les musulmans de leur place dans le monde. Donnons un exemple bref : dans le verset 3,39, Jean le Baptiste est qualifié de hasûr. Ce mot a d’abord été compris comme voulant dire « impuissant », ensuite, comme la prophétologie a évolué vers l’idée qu’une prophète devait être parfait, ce mot a pris un autre sens : il a été compris comme voulant dire « chaste » ou « abstinent ». Ainsi malgré le poids de la Tradition, le tafsîr est une pratique vivante.

 

 

Ainsi chaque génération, en tant que partie de la oumma, doit être rattachée au texte coranique. C’est un des rôles de la mosquée, car généralement le tafsîr est un exercice qui se déroule dans la mosquée. C’est de cette manière que le Coran ne cesse jamais d’être présent dans les esprits. Il n’est pas utile que tous les musulmans aient une relation directe au Coran, il suffit qu’un petit groupe reçoive cet enseignement pour ensuite que chacun le transmette autour de lui.

 

 

Nous conclurons en insistant sur un résultat : si l’on excepte quelques très rares cas, les règles juridiques, même quand elles sont fondées sur le Coran, n’en sont pas extraites par une simple opération de lecture. Ainsi, l’exemple de la prohibition du vin que nous avons donné plus haut le montre amplement : l’exégète réorganise le texte coranique, après l’avoir redécoupé, et s’appuyant des données externes au texte, il en propose une interprétation. Pour simplifier, la prohibition du vin ne peut être fondée sur le Coran que par des interprètes hostiles à cette boisson. C’est pour cela que nous avons cru pouvoir définir le Coran comme un « livre-miroir ». Autrement dit – il est étrange que l’on ait besoin de rappeler ce fait élémentaire, les significations que l’exégète promeut ne sont pas dans le texte, mais surgissent de l’interaction entre le texte et son expérience.

 

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

 

 

 

 

[1] Le terme arabe tafsîr désigne exclusivement l’exégèse du Coran. Quand il s’agit de l’exégèse de la Sunna, on parle de sharh, explication.

 

 

[2] Sur l’œuvre législative de ‘Umar I, voir ‘Umar b. Shabba (m. 876), Târîkh al-Madîna al-munawwara, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, Bayrût 1996, vol. I, pp. 374-390.

 

 

[3] Les chiites duodécimains l’ont abandonnée après la Grande Occultation de l’Imam en 940 ou 941, après que l’absence de ce dernier devint un obstacle à la pérennisation d’une communauté de fidèles. Les zaydites firent de l’Imam un docteur de la Loi, parmi d’autres. Quant aux ibâḍites, dispersés dans le monde islamique, ils cessèrent très vite d’avoir un Imam et déléguèrent, comme au Maghreb, ses prérogatives à un conseil de docteurs de la Loi (‘azzâba). Seule la branche nizârite parmi les ismaéliens continua à adhérer à la doctrine primitive.

 

 

[4] Une bonne description du processus, limitée cependant au cas hanafite, a été fournie récemment par Behnam Sadeghi, The Logic of Law Making in Islam. Women and Prayer in the Legal Tradition, Cambridge University Press, New York 2013.

 

 

[5] Voir à ce sujet Joseph Schacht, Introduction au droit musulman, Maisonneuve et Larose, Paris 1983, p. 160.

 

 

[6] Les héritiers nommés par le Coran sont les enfants légitimes des deux sexes, le père et la mère, le frère et la sœur, l’époux et l’épouse enfin. Selon la doctrine mâlikite, ils sont plus nombreux : en plus de ceux énoncés par le Coran, on ajoute les descendants des deux sexes du fils, les ascendants des deux sexes du père et de la mère, le fils du frère germain et du frère consanguin, le frère germain du père et son fils de même que le frère consanguin et son fils, enfin le patron ou la patronne (dans le cas de l’affranchi).

 

 

[7] Voir à ce sujet les travaux de David S. Powers, Studies in Qur’ân and hadîth. The Formation of the Islamic Law of Inheritance, University of California Press, Oakland 1986.

 

 

[8] Qu’on me permette de citer mon article : Donner le sein c’est comme donner le jour. La doctrine de l’allaitement dans le sunnisme médiéval, « Studia Islamica » 92 (2001), pp. 5-52.

 

 

[9] D’où la critique du sunnisme par l’ismaélisme, qui juge son concept supérieur puisque l’Imam vivant permet d’éviter cette incertitude : voir al-Qâdî al-Nu‘mân, Disagreements of the Jurists. A manual of Islamic Legal Theory, traduit et edité par Devin J. Stewart, New York University Press, New York-London 2014, p. 77.

 

 

[10] Le mot shâri‘ désigne à la fois la rue et le législateur. La métaphore du chemin apparaît également dans le terme tarîqa, qui désigne ce que l’on appelle improprement confrérie.

 

 

[11] Voir notre étude Les juristes et le Coran : un contresens d’al-Šāfiʿī (m. 204/820) au sujet du verset II 232 ?, « Mélanges de l’Université Saint-Joseph », 64 (2012), pp. 171-193.

 

 

[12] C’est celle que Claude Gilliot appelle « l’exégèse paraphrastique » dans Les débuts de l’exégèse coranique, « Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée » 58 (1990), n. 4, pp. 82-101.

 

 

[13] En fait il s’agit de l’incréation de la parole de Dieu, en tant qu’attribut divin. Pour plus de détails à ce sujet, on peut renvoyer à Daniel Gimaret, La doctrine d’al-Ashʿarī, Cerf, Paris 1990, pp. 309-322 ainsi qu’à Wilferd Madelung, The Origins of the Controversy Concerning the Creation of the Koran, in J.M. Barral (dir.), Orientalia hispanica sive studia F. M. Pareja octogenario dicata, Brill, Leiden 1974, pp. 504-525.

 

 

[14] Pour un examen global voir Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam. The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period, Curzon Press, Richmond (Surrey) 2000.

 

 

[15] Al-Wâhidî, Asbâb al-nuzûl, Dâr al-Hadîth, al-Qâhira 1998, p. 125, n° 307.

 

 

[16] Pour être complet, il faut indiquer que le verset suivant 4,35 recommande en cas de conflit conjugal grave de susciter un arbitrage.

 

 

[17] Voir à ce sujet John Burton, The Sources of Islamic Law : Islamic Theories of Abrogation, Edinburgh University Press, Edinburgh 1990. Pour des considérations plus générales sur le Coran, voir François Déroche, Le Coran, PUF, Paris 2005. Une des principales grilles d’analyse du Coran est la distinction entre « sourates mecquoises » et « sourates médinoises », qui est une conséquence de la canonisation de la « Vie » du Prophète.

 

 

[18] Qurṭubî, Jâmi‘ al-ahkâm, III, 36.

 

 

[19] Ibid.

 

 

[20] Ibid.

 

 

[21] Qurṭubî, Jâmi‘ al-ahkâm, X, 85.

 

 

[22] Qurṭubî, Jâmi‘ al-ahkâm, VI, 184-185.

 

 

[23] Ibid., 185.

 

 

[24] Ibid.

 

 

[25] Ibid., 185-86.

 

 

[26] Ibid., 186

Pour citer cet article

 

Référence papier:

Mohammed Hocine Benkheira, « La charia, voie divine construite par les hommes », Oasis, année XII, n. 23, juillet 2016, pp. 21-32.

 

Référence électronique:

Mohammed Hocine Benkheira, « La charia, voie divine construite par les hommes », Oasis [En ligne], mis en ligne le 1 août 2016, URL: .https://www.oasiscenter.eu/fr/la-charia-voie-divine-construite-par-les-hommes

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