Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:51:37
C'est une évidence qui est devenue une banalité, de dire que l'Islam se trouve face à la modernité devant la tâche de se renouveler, de se mettre à jour. On est tenté de faire le parallèle avec la façon dont l'Eglise catholique, avec le second concile du Vatican, a effectué son aggiornamento (le mot est passé de l'italien à toutes les langues européennes). Elle l'a fait en donnant à certains de ses articles de foi une formulation nouvelle. Et elle continue en ce moment par un examen critique de son propre passé. On entend parfois également que l'Islam devrait « se réformer », et l'on conçoit ce projet sur le modèle de la Réformation du XVIe siècle, qui a abouti au schisme entre l'Eglise catholique et le Protestantisme. Les journalistes sont toujours prêts à qualifier tel ou tel auteur à la mode de « Luther de l'Islam ». De tels parallèles me semblent faux, pour beaucoup de raisons. Il faudrait nommer en premier lieu une fausse image de la nature et du fonctionnement de l'Islam d'une part, de l'Eglise catholique d'autre part. Ensuite, une fausse image de ce que la Réformation voulait et de ce qu'elle a fait. Je n'ai pas ici la place de détruire toutes ces légendes.
La question se pose de savoir si ce renouvellement de l'Islam tant espéré pouvait se faire comme un emprunt à des sources extérieures à celui-ci, ou s'il pouvait puiser à des sources qui lui seraient intérieures. Il s'agirait ainsi de revitaliser des tendances culturelles passées qui auraient été refoulées ou négligées.
Peut-on trouver à cette tâche des parallèles dans l'histoire passée de l'Islam? La philosophie serait-elle l'un de ceux-ci ?
Ceci pose tout d'abord un problème de méthode. Se mettre à la recherche d'anticipations pour une tâche donnée sert à prouver que cette tâche est possible. En effet, en bonne logique, si tout ce qui est possible ne se réalise pas, ce qui est réel est nécessairement aussi possible. Mais la logique et l'histoire sont deux. Reste bien entendu à savoir si ce qui a été possible dans le passé le reste encore par la suite, si ce qui a été fait dans le passé peut être transposé, adapté, ou comme on voudra le dire, à la situation présente.
L'exemple de la philosophie est tentant. Il s'agit en effet d'une discipline d'origine extérieure à l'Islam. La philosophie est née en Grèce plus d'un millénaire avant l'Hégire ; elle a connu un parcours brillant dans le monde romain païen. Les Pères de l'Eglise chrétienne ont intégré bien des éléments venus de la philosophie et ont eux-mêmes fait avancer l'enquête philosophique sur bien des points, comme saint Augustin.
L'Islam a produit, on le sait, plusieurs philosophes de premier rang. Leur œuvre, on le sait aussi de mieux en mieux, a représenté pour la pensée des philosophes du Moyen Age occidental, comme aussi pour celle de grands juifs comme Maïmonide, un défi et une source d'inspiration : saint Thomas d'Aquin (mort en 1274) a lu Averroès (mort en 1198), Duns Scot (mort en 1308) se considérait en philosophie comme un disciple d'Avicenne (mort en 1037).
Ainsi donc, peut-on espérer une reprise du dialogue entre l'Islam et la philosophie ? Et déjà, au Moyen Age, la synthèse s'est-elle vraiment opérée ?
Pour y voir plus clair, il faudrait d'abord se mettre d'accord sur ce que l'on entend par « philosophie » (1). De la réponse donnée à cette question dépend la façon dont on tracera les limites chronologiques. Les histoires classiques de la philosophie islamique la font commencer le plus souvent avec al-Kindî ou al-Farabi. Le premier serait mort vers la date où le second naissait, vers 870. La difficulté concerne avant tout la date de la fin de cette philosophie. Les historiens traditionnels la placent à la mort d'Averroès, en 1198. Vers le milieu du XXe siècle, le philosophe et orientaliste français Henry Corbin, spécialiste de la pensée iranienne, proposa un autre modèle chronologique: la philosophie islamique aurait certes trouvé un achèvement sous une forme déterminée, celle dont le couronnement est représenté par Averroès. En revanche, une autre tradition, issue d'Avicenne, se serait poursuivie dans l'Islam chi'ite, dans le monde de culture persane. Elle s'y serait mêlée à des traditions locales, de la Perse d'avant l'Islam. La synthèse obtenue serait restée fructueuse jusqu'au XVIIIe siècle au moins.
La question est de savoir si cette synthèse, teintée de mysticisme, peut encore s'appeler du nom de « philosophie ». Ce n'est en tout cas pas le nom que lui donnaient ses adeptes. En effet, le mot falsafa ne sonnait pas arabe. Il n'était d'ailleurs rien d'autre qu'une translitération du terme grec philosophia, qui est resté à peu près tel quel dans les langues occidentales elles aussi. Par ailleurs, l'origine grecque de ce savoir n'était pas gênante uniquement pour les amateurs de beau langage. Elle impliquait un développement extérieur à l'Islam.
Les disciples de ces écoles de pensée préféraient donc le terme plus authentiquement sémitique de hikma (« sagesse »), auquel ils accolaient l'épithète ilâhiyya (« divine »). Corbin lui-même ne parlait pas volontiers de « philosophie» pour la désigner. Il avait calqué l'expression arabe par le mot français « théosophie », plus exact, mais qui a l'inconvénient de désigner d'habitude un courant de pensée occidental beaucoup plus récent, et contaminé d'occultisme.
Il me semble quant à moi plus prudent de ne pas, pour ainsi dire, baptiser les gens contre leur gré, et donc de réserver le nom de « philosophie » à ce que ses représentants désignaient eux-mêmes par ce nom. Il faudrait ensuite se demander ce que l'on entend exactement par « islamique». Cette question n'est pas purement de terminologie. Elle concerne le cœur de notre problème. Celui-ci est de savoir si un renouvellement peut venir pour l'Islam de l'intérieur ou de l'extérieur, et si la réception de la philosophie peut fournir un modèle. Il nous faut donc savoir si la philosophie relève de l'intérieur ou de l'extérieur de l'Islam.
Quant à son origine, la réponse est claire. La philosophie est une « science extérieure». Elle se distingue des « sciences islamiques », centrées sur l'étude du Livre, de ce qu'il faut pour le comprendre (grammaire, rhétorique, connaissance de la langue des poètes primitifs, etc.) et de ce qu'il faut pour appliquer les dispositions juridiques contenues en celui-ci et dans les récits sur Mahomet (Hadith, Fiqh, etc.). La distinction entre ces deux catégories de disciplines, et l'assignation de la philosophie au premier groupe, est connue et classique chez les savants musulmans. Ceux-ci ont toujours su que la philosophie était venue de chez les Grecs (2). Le premier à s'être occupé de philosophie, le riche mécène al-Kindî, proposait déjà la noble maxime selon laquelle il faut accueillir toute vérité, quelle qu'en soit l'origine (3).
Si la philosophie est de toute évidence «venue» du dehors, reste à savoir sielle a pu entrer à l'intérieur de l'Islam. On pourrait risquer une réponse paradoxale. D'une part, la philosophie n'a pas réussi à se greffer de façon profonde et durable sur l'arbre de la culture islamique. D'autre part, ce qui peut paraître contradictoire, elle a été en un certain sens trop assimilée à cette culture.
Le principal facteur qui a empêché la philosophie de pénétrer profondément dans le monde islamique est qu'elle est restée un phénomène d'élite.
Certes, les grands philosophes islamiques sont tout à fait du même niveau de raffinement, de subtilité, de profondeur intellectuels que leurs équivalents européens. Cela vaut aussi pour les Juifs. Thomas d'Aquin, Maïmonide, Avicenne, sont des génies parfaitement équivalents.
Mais une armée n'est pas faite que de généraux. En terre d'Islam et dans les communautés juives, personne n'avait pour métier d'enseigner ou d'apprendre la philosophie. Certes, rien n'interdit à un imâm ou à un rabbin de s'occuper de philosophie, et de faire preuve de grandes capacités dans ce domaine. Mais tout cela reste de l'amateurisme. Comme exemple, on peut prendre al-Ghazali (m. 1111). Il était juriste de métier, et enseignait à l'école juridique shafi'ite, qui avait les faveurs des sultans seldjoukides. Il s'est livré à une critique très pénétrante des philosophes qu'il connaissait, avant tout Avicenne. Il raconte, non sans s'en vanter implicitement, comment il a étudié les œuvres de ceux qu'il critiquait : en l'espace de deux ans, sans maître, et pendant les maigres loisirs que lui laissait l'enseignement fort absorbant qu'il assurait à la Madrasa Nizamiyya de Bagdad (4).
Ce ne sont pas seulement les adversaires de la philosophie qui étaient des amateurs. Les philosophes eux-mêmes, juifs ou musulmans, l'étaient tous. Ils devaient avoir un gagne-pain, et se livrer à la philosophie pendant les loisirs que leur laissait leur métier, qui était parfois pesant. Farabi était un musicien virtuose. Avicenne était médecin et ministre. Sa biographie raconte qu'il faisait de la philosophie entouré de ses disciples après sa journée de travail, la nuit, parfois non sans s'aider d'un verre de vin (5). Averroès était juriste, grand qedi de Cordoue. Chez les Juifs, Maïmonide était à la fois médecin de la cour et rabbin de sa communauté. Une lettre nous donne une idée assez effrayante de son emploi du temps (6).
Cette situation eut pour conséquence deux réceptions très différentes de la philosophie. En terre d'Islam, elle n'a jamais été institutionnalisée. En Occident latin, l'enseignement de la philosophie constituait la base des études supérieures. Il fallait d'abord plusieurs années de philosophie avant de se spécialiser en médecine, droit ou théologie. Le IVe Concile du Latran (1215) a stipulé qu'un enseignement de la philosophie était obligatoire dans la formation des théologiens. Rien de tel n'a jamais existé en dehors de l'espace chrétien, et même de l'espace chrétien latin. En conséquence, un médecin, un juriste, un théologien de l'Occident latin, sont tous aussi d'abord des philosophes. En revanche, un homme de religion parfaitement compétent, dans l'Islam, comme d'ailleurs dans le Judaïsme, n'a nul besoin d'avoir étudié la philosophie.
Cette situation eut des conséquences sur le parcours historique de cette discipline. En Europe, la philosophie ne cessa pas d'être pratiquée, jusqu'à nos jours. Elle le fut au plus haut niveau : songeons au Cardinal Nicolas de Cuse, et jusqu'au dernier de nos Papes, qui a commencé sa carrière comme professeur de philosophie.
En terre d'Islam, le parcours de la philosophie fut assez bref : du milieu du IXe siècle au tout début du XIIIe. Après cette date, la philosophie telle que la pratiquaient des gens comme Farabi ou Averroès disparut « à l'exception de quelques vestiges qu'on peut rencontrer encore chez un petit nombre de personnes isolées, soumises à la surveillance des autorités de la Sunna ». C'est ainsi en tout cas qu'Ibn Khaldun, au XIVe siècle, la présente (7).
La redécouverte de la pensée de philosophes médiévaux s'est faite ensuite par le détour de l'Occident. Le (trop) célèbre Traité décisif d'Averroès fut imprimé pour la première fois à Munich, en 1862. C'est ce texte qui fut reproduit dans le monde arabe, dans une série d'éditions pirates de la fin du XIXe siècle. Le monde arabe a depuis lors produit plusieurs savants qui s'occupent de philosophie médiévale et qui publient, selon les règles de la philologie européenne, les grands textes de cette pensée. On peut citer l'Américain d'origine irakienne Muhsin S. Mahdi (né en 1926), qui, entre autres, redécouvrit plusieurs textes capitaux de Farabi, ou un Marocain, le regretté Jamal ed-Dine Alaoui, éditeur d'Averroès, mort prématurément en 1992.
J'ai promis une seconde réponse, en contrepoint de la première. La philosophie a été, ai-je annoncé, en un certain sens, trop profondément assimilée à la culture islamique. Je veux dire par là qu'elle a été traitée par la culture islamique de la même façon que d'autres domaines du savoir, comme le droit ou les sciences. J'ai caractérisé ailleurs le style islamique d'appropriation du savoir comme une «digestion», en le distinguant du mode européen, que j'ai appelé «inclusion» (8).
On peut le voir sur l'exemple d'Avicenne (mort en 1037). Celui-ci représente une ligne de partage des eaux dans l'histoire de la pensée islamique. Il prolonge le travail de Farabi, dont il reconnaît l'influence décisive (9). Mais il ne le prolonge pas de la même façon que le firent les penseurs andalous. Ceux-ci, soit ils ne connaissent pas Avicenne, comme Ibn Bâjja (mort en 1138), soit ils le critiquent, comme Averroès. Les Andalous, inspirés par Farabi, s'efforcent de rester d'une fidélité absolue à Aristote. Au besoin, ils lui attribuent des découvertes postérieures ; ou ils cherchent à corriger l'astronomie de Ptolémée pour qu'elle s'accorde à la physique aristotélicienne. Et avant tout, comme le fit Averroès, ils commentent Aristote.
Avicenne tente au contraire d'intégrer l'ensemble du savoir aristotélicien dans une synthèse originale. Il est le premier à ne pas avoir écrit de commentaire sur des oeuvres d'Aristote si l'on excepte des notes sur quelques oeuvres du philosophe grec, qui ne semblaient d'ailleurs pas destinées à la publication. Les rédactions successives de son système philosophique contiennent bien tout ce qu'il y a dans Aristote. Mais elles ne consistent pas à citer la lettre du maître.
En outre, Avicenne fut le premier philosophe de l'Islam qui établit des ponts entre la philosophie et les autres dimensions de la pensée islamique. Au cœur même de sa doctrine de l'être, il intègre des éléments qui semblent venir de l'apologétique du Kalâm. C'est le cas de sa distinction fondamentale entre essence et existence. Par ailleurs, c'est le premier penseur qui, dans des textes probablement d'intention ésotérique, fit mine d'accorder une pertinence philosophique aux expériences des mystiques soufis. Ce faisant, il posait des pierres d'attente pour une vision de la philosophie certes plus vaste, mais aussi moins rigoureuse. A partir d'Avicenne, la philosophie de langue arabe cessa de coïncider avec l'aristotélisme, mais, justement, elle devint avicennisme. Hormis l'exception andalouse, qui dura peu, on cessa de commenter Aristote et l'on se mit à commenter... Avicenne en personne. Les penseurs postérieurs élaborèrent la synthèse qui chez Avicenne n'était présente que virtuellement. Le Kalâm tardif intégra de larges morceaux de philosophie avicennienne. Le soufisme se donna pour base métaphysique le néoplatonisme vulgarisé auquel Avicenne avait puisé lui aussi.
Le monde musulman, tel qu'il est aujourd'hui, pourrait-il se mettre à nouveau à l 'écoute de la philosophie ? Cela veut dire : soit de sa propre tradition philosophique médiévale, soit de la philosophie, telle qu'elle s'est développée en Occident depuis la fin du Moyen Age. Les signes de cet intérêt ne sont pas inexistants, mais ils sont rares. En Europe, les étudiants qui ont pour langue maternelle un dialecte arabe s'intéressent aux textes philosophiques médiévaux écrits en arabe classique. Ce sont eux qui constituent, par exemple, l'essentiel de mes étudiants à la Sorbonne. Dans les universités du monde arabe, la philosophie s'enseigne le plus souvent dans des départements où l'on enseigne aussi le mysticisme (en particulier le soufisme) et l'apologétique (le Kalâm). De la sorte, la philosophie se trouve avoisiner les disciplines qui ont été, dans le passé de l'Islam, ses rivales, voire ses ennemies les plus implacables.
Le modèle de rapport au savoir qui est au fond de la philosophie islamique est également difficile à concilier avec celui de la philosophie moderne. Les philosophes islamiques considéraient en effet la philosophie comme une matière susceptible de s'enseigner, car elle contenait des vérités objectives déjà découvertes. Une œuvre de Farabi, retrouvée dans les années soixante, contient un passage qui pour nous sonne fantastique : après Aristote, on n'a plus besoin de chercher ! On peut donc se mettre à enseigner et apprendre la philosophie (10). Les modernes, sans nécessairement renoncer à l'idée d'une vérité objective, ont au contraire mis l'accent sur la philosophie comme recherche, comme méthode d'enquête, éventuellement comme questionnement à la Socrate. «Man kann keine Philosophie lernen; denn, wo ist sie, wer hat sie im Besitz, und woran läßt sie sich erkennen? Man kann nur philosophieren lernen» (11). Pour nous, la philosophie n'est pas un ensemble de résultats, mais plutôt une attitude d'esprit. On pourrait d'ailleurs dire la même chose des sciences, qu'elles portent sur la nature physique ou sur le passé historique.
L'Islam a du mal à entrer dans ce genre de quête inachevée. On ne trouve une mentalité de ce genre qu'en marge, chez des libres-penseurs comme Razi, dans sa discussion avec son compatriote et homonyme, propagandiste ismaélien (12). Le modèle du savoir ('ilm) qui est induit par la religion musulmane invite plutôt à se connecter sur des connaissances déjà présentes. L'Islam en effet ne conçoit pas la Révélation comme le fait le Christianisme, à savoir comme l'histoire d'un peuple culminant dans l'histoire d'un individu. Il y voit plutôt la communication définitive d'un message divin, et donc immuable. Le Coran fait dire à Dieu qu'il a, avec l'Islam, « parachevé la religion » (V, 4). Ghazali comprend que l'enseignement de Mahomet est parfait et que celui-ci constitue donc l'Imâm impeccable que les chiites se flattaient de posséder (13). Farabi et lui n'identifient pas le guide infaillible avec la même personne : pour le philosophe, c'est Aristote, pour le juriste, c'est le Prophète. Mais ils sont d'accord, strange bed-fellows, quant à leur façon de se représenter en général ce que c'est que de savoir.
Le défi devant lequel la modernité place l'Islam n'est donc pas tellement de s'approprier un certain contenu de savoir, qui pourrait être le résultat de l'enquête des philosophes, mais aussi quelque autre savoir que ce soit. Il est plutôt, si l'on peut élever la formule au carré, de s'approprier une certaine manière de s'approprier, manière qui, jusqu'à présent, avait été celle de l'Europe et d'elle seule.
(1) Pour plus de détails,voir mon "Sens et valeur de la philosophie dans les trois cultures médiévales", Miscellanea Medievalia, vol. 26:Was ist Philosophie im Mittelalter?, Berlin et al. 1998, p. 229-244.
(2) Voir par exemple Farabi, Kitâb al-Hurûf, II, 156, éd. Mahdi, Beyrouth, 1969, p. 159.
(3) Al-Kindî, Sur la philosophie première, 1; dans Rasâ'il al-Kindî al-falsafiyya,éd. M. A. Abu Rida, Le Caire, 1950, t.1, p.103.
(4) Ghazali, al-Munqid min ad-dalâl, 2, arabe-français, éd.F. Jabre, Beyrouth, 1969, p. 18/71.
(5) The life of Ibn Sina. A Critical Edition and Annotated Translation by W. E. Gohlman, Albania, 1974, p. 54-57.
(6) Maïmonide, Lettre à Samuel ibnTibbon, dans Iggerot ha-RMBM, éd. I. Shaylat, Jérusalem, 1988, t. 2, p. 550-551.
(7) Ibn Khaldun, Livre des exemples, Muqaddima, VI, 18:«Sur les sciences rationnelles», éd. Quatremère, Paris, 1858, t. 3, p. 92; tr. fr. A. Cheddadi, Paris, 2002, p. 946.
(8) Voir mon "Inclusion et digestion. Deux modèles d'appropriation culturelle", P. Capelle, G. Hébert, M.-D. Popelard (éd.), Le Souci du passage. Hommage à Jean Greisch, Paris, Cerf, 2003, p. 77-96. Cet essai prolonge mon Il futuro dell'Occidente. Nel modello romano la salvezza dell'Europa, tr. A. Soldati, Milan, 2005 (II éd.).
(9) Voir p.ex. Avicenne, Lettre à Kiyâ, dans Mubâhathât, éd. M. Bidarfar, Qum, 1993, 1162, p. 375 et al.
(10) Farabi, op. cit., II, 143, p. 151s.
(11) Kant, Kritik der reinen Vernunft, Methodologie der reinen Vernunft, A 838/B 866.
(12) Voir Razi, Opera Philosophica, éd. P. Kraus, Le Caire, 1942, p. 302-303.
(13) Coran, V, 4; Ghazali, op. cit., 3, p. 29/88.
