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Religion et société

Notes d'anthropologie culturelle

Aucun homme n'existe si ce n'est celui qui agit dans le monde et dans l'histoire. C'est là le point de départ de la réflexion sur l'impact de la Révélation sur l'individu concret, sur l'individu que je suis. L'expérience de l' "unité dualiste " entre individu et communauté.

Les récents débats sur la pluralité des cultures reflètent la difficulté de mettre en relation de façon satisfaisante l'aspect individuel et l'aspect communautaire de la société humaine. Les disciplines sociales marquent quelquefois d'une insistance particulière l'importance de la dimension individuelle du sujet humain par rapport à ses droits universels, mais elles soulignent par ailleurs les dimensions communautaires (langue, nationalité, ethnie) et ces deux aspects s'opposent fréquemment. Quel est le type d'homme en mesure de faire naître des expériences sociales dans lesquelles les deux dimensions s'unissent l'une à l'autre afin de promouvoir une véritable interaction culturelle ? (1)

 

Nous proposons ici une réflexion anthropologique qui s'inspire de certains courants philosophiques contemporains à partir de la perspective qui appartient à l'expérience chrétienne. Notre intention est d'atteindre deux objectifs : en premier lieu, nous allons examiner la condition humaine pour comprendre le type de relation dans laquelle se trouvent l'individu et la communauté, en dépassant la contraposition de ces deux dimensions qui domine souvent dans le débat multiculturel. En second lieu nous expliquerons, en nous appuyant sur le raisonnement, que cette relation implique à son origine une référence « ultime » à la transcendance, sans laquelle le sujet personnel et social s'affaiblit et en arrive à se fragmenter. Nous verrons que, de la façon où la révélation biblique la présente, ce n'est pas seulement la personne individuelle mais surtout la communauté humaine qui se considère imago Dei.

 

 

Le premier problème anthropologique que nous devons affronter consiste à démontrer que la divergence individu-communauté est l'élément constitutif de l'être humain et que la dialectique entre les deux termes selon laquelle ceux-ci tendent à se repousser mutuellement est donc stérile si elle a pour but de construire une société humaine.

 

On peut définir l'expérience anthropologique chrétienne comme expérience d' « unité dualiste » (identité-différence) entre individu et communauté. Nous allons nous engager dans la description de ses facteurs et de son unité particulière, mais il nous faut tout d'abord illustrer la catégorie de l'« expérience anthropologique ». Nous utiliserons cette catégorie pour nous référer à la structure propre de l'homme en ce qu'il a une racine métaphysique et en ce qu'il se manifeste de façon existentielle dans l'histoire. Nous décrirons de façon synthétique ce qu'est l'homme et comment il en arrive à l'être dans le temps et dans l'espace. Si nous séparions les deux points de vue, nous pourrions d'une part rencontrer une théorie anthropologique capable de montrer les éléments fondamentaux de l'humain comme des signes essentiels et intemporels, dépourvus de caractère concret et de tragique par lesquels toute personne reconnaît et vit sa propre humanité et d'autre part nous pourrions tomber sur une vision anthropologique sensible à la manifestation phénoménologique de la vie humaine en acte mais incapable d'établir son fondement ontologique et exposée au psychologisme et au subjectivisme. Nous tenterons d'éviter ces deux risques et de proposer une vision unitaire, sur la ligne de ce qui est appelé « méta-anthropologie », c'est-à-dire la réflexion qui, partant de la description existentielle de la réalité concrète de l'homme en acte, atteint le niveau métaphysique.

 

 

Nous le ferons en partant de l'expérience anthropologique telle qu'elle se manifeste dans la révélation chrétienne. Nous affirmons qu'il s'agit d'expérience car la conception que nous allons décrire dans ses éléments universels est accessible à partir de données factuelles et de l'historicité typiques de l'avènement particulier de Jésus-Christ. Ce n'est qu'en Lui que l'on découvre pleinement l'altérité et l'aspect communautaire qui caractérise tous les hommes. Il s'agit d'une réalité qui s'est effectivement produite et qui est identifiable dans l'histoire, qui peut être conçue et offerte dans des termes communicables au niveau universel. Paul VI utilisa l'expression d' « entité ethnique sui generis » faisant ainsi allusion au peuple qui vit et qui transmet cette vision de l'homme depuis des millénaires.

 

 

L'histoire de la pensée occidentale nous montre l'effort qu'a fait la modernité pour expliquer la véritable consistance de l'homme qui alla occuper le centre de la scène avec le « tournant anthropologique » et qui a ensuite couru le risque de se voir mis de côté, dissous en structures qui le remplacent en tant que protagoniste de l'histoire. Le problème de l'identité et de l'unité de l'être humain n'est pas, malgré tout, le patrimoine exclusif de la modernité, il apparaît dans l'histoire de la pensée à partir de l'antiquité classique. Les Grecs nous offrent de nombreux exemples de discussion concernant ce problème, aussi bien dans l'ordre politique que dans l'ordre philosophique. Des solutions partielles qui indiquent que nous sommes en train de toucher des questions éternelles sur la nature de la vie et de la culture humaine ne manquèrent pas. La nécessité continuelle de revenir sur la condition humaine témoigne, à mon avis, que la tension polaire individu-communauté doit toujours être approfondie, sans avoir la possibilité de se résoudre ou de se soumettre à aucun schéma aprioriste. En tant que telle, elle est le signe de la transcendance où réside la dignité de toute personne. Nous sommes en effet souvent portés à nous poser des questions qui nous mettent devant l'énigme de l'humain : « l'homme » existe-t-il en tant que sujet individuel et irréductible ? ou bien : « l'homme » existe-t-il en tant que catégorie universelle ? Et si les deux dimensions doivent être prises en considération, y en a-t-il une qui soit le principe de l'autre : l'espèce ou l'individu ? Nous ne pouvons pas négliger la question du psalmiste riche en stupeur et en admiration : « Qu'est donc le mortel, que tu en gardes mémoire, le fils d'Adam que tu en prennes souci ? » [Ps 8,5].

 

 

Une anthropologie est adéquate si elle plonge ses racines dans l'évidence qu'il n'existe pas d'autre homme que celui qui agit dans le monde et dans l'histoire. De cette façon on n'en déduit pas a priori ce qu'est l'homme, en se détachant de l'expérience, mais on réfléchit à partir de la considération de l'homme concret en action, de l'homme que je suis, pour atteindre toutes ses dimensions.

 

Une anthropologie ainsi formulée considère tout homme (ou femme) individuel(le) en tant que membre parfait de l'espèce humaine, du fait qu'il (elle) contient en lui (elle) tout ce qui exprime le concept d' « être humain » ; de cette façon tout individu fait partie de l'espèce humaine, selon une exclusivité personnelle. Tout individu qui a la conscience de soi et la liberté, conçues comme quelque chose d'unique qui ne peut pas être l'objet d'une réduction collectiviste fait partie de cette notion d'« être humain ». Le concept d'« homme » réunit en même temps ce qui est commun et ce qui est exclusif par rapport aux autres. Au moment où on défend l'impossibilité d'une répétition de la singularité de l'individu on ne nie pas la communication réciproque des différents sujets spirituels et libres. Cette incommunicabilité c'est-à-dire cette irréductibilité qui n'est pas interchangeable constitue le fondement de la communication grâce à la connaissance et à la liberté.

 

 

Dans l'expérience l'incommunicable « être-en-soi » comprend l'« être-à et pour-autre», ou bien, selon la définition de José Ortega y Gasset : « l'homme est a nativitate ouvert à l'autre de soi ». L'homme devient sujet conscient et libre dans le monde, non pas de façon isolée de lui-même, mais à travers l'autre. Personne ne réveille tout seul la conscience de soi, de même que personne n'apprend à parler tout seul ; chacun doit être réveillé, comme l'enfant avec sa mère. La conscience de soi se voit pour ainsi dire mise en cause par l'attraction que quelque chose d'autre, un autre exerce sur elle. Le chemin de la découverte de soi-même passe inévitablement par l'appel d'un autre, qui nous traite comme un « tu », suscitant ainsi la réponse d'un « moi » conscient et libre. L'identité entre

 

l'« être-en-soi » et l'« être-pour-soi » consiste toujours dans l'expérience d'une identité donnée, provoquée par un autre. C'est pourquoi la conscience du « moi » se reconnaît comme dépendante, partageant une mystérieuse « altérité » au plus profond de soi. Nous pouvons utiliser la catégorie d' « appartenance » pour exprimer cet aspect anthropologique, selon lequel l'homme a sa propre consistance mais il n'a pas en soi sa propre origine.

 

Si la relation subjective est intrinsèquement impliquée dans le sujet spirituel, nous pouvons parler d'une socialité constitutive de l'homme. C'est ainsi seulement qu'on retrouve les raisons qui permettent de dépasser le paradoxe pour lequel l'« être-pour-soi-même », avec l'exclusivité irréductible qu'il comporte, implique ce qui semble par définition être étranger : l'« autre ». Ce lien intrinsèque ne concerne pas seulement la notion d' « homme » comme espèce, mais il est propre à chaque sujet individuel.

 

 

Dans cette perspective le point de départ pour un dialogue mûr et responsable doitêtre un accueil critique de la propre tradition. Cette catégorie de « tradition » a suscité un refus dans la mentalité moderne, car elle est perçue comme inconciliable avec la pleine autonomie de l'individu. Il semblait en effet que la tradition (ou les traditions) renfermassent la raison et la liberté humaine à l'intérieur de formes trop particulières et contingentes, en les privant de leur universalité. C'est la raison pour laquelle on enregistre très souvent dans le débat multiculturel l'opposition entre des positions particularistes (tradition, ethnie, nation, langue) et universalistes (liberté, égalité, justice pour chaque individu). A la lumière de ce qui a été dit sur la socialité constitutive du moi, nous pouvons comprendre pourquoi la « tradition » est une catégorie centrale qui permet de comprendre la dimension historique de l'homme. Voyons comment on peut comprendre cette catégorie en la libérant d'acceptations réductrices, et pour cela nous nous servirons de la réflexion du philosophe Xavier Zubiri.

 

Ce dernier estime que la tradition est avant tout une transmission de vie, non pas comme pure « force » de la vie, mais comme transmission des « formes » de la vie, qui se basent sur le fait de « se charger » de la réalité de la part de chaque homme. Ces formes ne sont pas spécifiées d'avance et elles se transmettent seulement à travers la livraison directe, à travers un tradere (traditio). L'homme n'a pas reçu uniquement une intelligence naturelle avec laquelle il part de zéro, mais dans la réalité, des formes de vie sont attribuées à ses facultés intellectives : c'est en cela que consiste le caractère historique de la réalité humaine, dont le sujet actif n'est pas chaque membre de la société, mais une communauté. Les différentes dimensions de la transmission des formes de la vie s'insèrent dans ce cadre : la langue, sûrement, mais aussi la pensée, l'amour, le travail, qui sont des phénomènes de cette transmission vive qui rend possible le fait que chacun « est en train de se faire ».

 

 

Alors, affirmer que l'histoire est tradition ne veut pas dire que l'histoire consiste à se conformer à ce que l'on reçoit, car la tradition n'équivaut pas au conformisme. Il est opportun de modifier complètement ce que l'on reçoit, mais cela n'altère pas le fait que l'histoire n'existe pas sans tradition, car ce qui se transmet radicalement dans la tradition, ce sont des formes de possession de soi de la part de chaque homme, et ainsi chacun « est en train de se faire » dans sa propre réalité selon une forme concrète dont la tradition constitue une des dimensions. Il sera toujours nécessaire que l'assimilation personnelle de ce qu'on reçoit, qu'il s'agisse d'acceptation ou de refus critique, respecte la trame complexe de la polarité individu-communauté, qui s'en remet à la personne comme don et comme devoir, et qui acquiert pour cela une valeur éthique pour la personne, aussi bien dans la dimension intersubjective « moi-toi », que dans la dimension sociale de bien commun.

 

 

Il convient d'insister sur la nécessité inévitable d'une « vérification historique » des traditions considérées comme faits dans l'histoire. Cette vérification exige le courage et l'intelligence nécessaires pour savoir ce qu'il faut retenir et ce qu'il faut abandonner par amour de la vitalité de la tradition. En ce qui concerne notre problème, nous pouvons suggérer de conserver les aspects de la tradition qui aident le plus afin que l'homme en tant qu'unité dualiste d'individu et de communauté «se fasse » dans le présent. En particulier, les aspects culturels de la tradition qui privilégient l'interprétation «ultime» de l'homme selon sa transcendance. Si la catégorie de traditio entre génétiquement en relation avec celle de cultura et de cultus, toute la tradition anthropologique devra se mesurer raisonnablement avec ces critères : la capacité qu'elle a de dépasser la dialectique entre particularité et universalité, la capacité qu'elle a de structurer un idéal pleinement respectueux de la transcendance de l'homme.

 

A partir de cette analyse de la socialité constitutive du sujet humain nous pouvons nous engager dans une description des dimensions propres à la communauté. Il ne s'agit pas seulement de nous référer au fait matériel de coexister et d'opérer dans le monde avec beaucoup d'hommes, mais plutôt de nous pousser jusqu'à l'unité propre à cette multiplicité. L'ouverture constitutive de la personne se manifeste comme un « tendre » vers les autres en tant qu'autres et elle peut avoir différentes dimensions : il peut s'agir en premier lieu de « communauté » si la propension est envers les autres hommes en tant qu'hommes, mais ce peut être aussi une propension envers les autres non pas en tant qu'individus autres, mais plutôt dans leur caractère de personnes et alors il ne s'agit plus de communauté mais de « communion » (famille, amitié). L'unité intrinsèque de ces deux formes de « tendre » vers les autres, communion et communauté, est ce qu'on peut appeler société humaine, selon l'expression de Zubiri.

 

 

Selon ce que nous avons exposé jusqu'ici, il est déterminant d'amplifier cette réflexion en ce qui concerne le « moi-toi » et le « nous » dans le but d'inclure le fait que la relation intersubjective d'origine n'est pas purement binaire ou dialogique, mais ternaire. Dans le « nous », non seulement on présuppose toujours un « tiers » à l'intérieur des relations constitutives, mais plus précisément on s'en remet à la présence simultanée d'un « Tiers» sans lequel le phénomène de la triade se révèle inexplicable dans l'ordre purement interhumain. A travers l'inévitable relation avec le « tu » fini on reconnaît le don du monde et de l'être qui ne peuvent pas avoir été produits par l'autre « tu » limité, mais qui, à travers lui sont le don d'un « Tu » infini et communautaire. C'est justement quand l'homme se reconnaît lié à cet Infini (tri)personnel qu'il est libre face à toute imposition de liens mondains de pouvoir. Alors, étant donné que cette donation libre, qui libère à son tour, rejoint chacun à travers d'autres relations finies, il est nécessaire de valoriser au maximum les relations qui communiquent le Mystère transcendant. De cette façon on comprendra plus facilement que tous les rapports humains constitutifs (famille, culture) accomplissent de façon adéquate leur mission au moment où ils introduisent le Mystère, et non pas quand ils le supplantent et s'érigent en faux absolus, en idolâtries. On comprend donc pourquoi il est si urgent que les relations culturelles et sociales ne censurent pas la relation avec le Mystère au cœur de l'expérience anthropologique, et pourquoi il vaut beaucoup mieux que ce soient des hommes et des cultures qui la manifestent.

 

 

Le révélation chrétienne explique cette dimension de communion de l'être comme note constitutive de l'« image de Dieu ». La socialité originale de l'existence résonne continuellement tout au long de l'Ecriture. L'homme n'est jamais seul dans sa relation avec Dieu, car le Créateur lui donne la femme afin qu'il ne soit pas dans la solitude et il appelle tous les deux à être une seule chair [Gn 1,27 ; 2, 23-24]. Ce rapport jouera un rôle décisif dès le début dans la communication de l'homme avec Dieu. Toutefois la socialité n'est pas seulement une donnée des origines, elle persiste plutôt au cours des étapes successives car, si nous en faisions abstraction, nous ne pourrions pas comprendre clairement les relations de Dieu avec l'homme dans l'histoire d'Israël. Ce n'est pas du tout un hasard qu'elles acquièrent la forme d'une Alliance où Dieu appelle et choisit l'homme et le peuple [cf. Gn 12,1-3 ; 17,1-8 ; Ex19,1-8]. Dieu appelle l'homme à vivre la communion avec Lui et avec ses semblables à l'intérieur d'un peuple et le caractère personnel et impossible à transférer du rapport de Dieu avec chacun de nous ne s'en affaiblit pas pour autant, à tel point que les prophètes devront faire recours à l'image de la relation conjugale pour l'exprimer de façon adéquate [cf. Is 62,5 ; Os 2,21-22]. Ce dynamisme sera souligné encore davantage dans la plénitude du Nouveau Testament, quand Jésus accomplira la Nouvelle Alliance dans sa chair et dans son sang, réalisant l'union intime entre Dieu et l'homme. C'est en Lui que le don de vivre la communion entre eux se concède aux hommes de la même façon [cf. Ep 5,25-32].

 

Jésus vit de façon paradigmatique la tension entre le « moi » et l'« autre », et,dans le fait historique de sa vie et de sa liberté, il est possible de reconnaître que les deux dimensions se réclament l'une de l'autre. D'une part Jésus étonne ses amis et ses ennemis par sa consistance personnelle, par son « être-pour-lui-même », pourrions-nous dire, par son contrôle de soi [cf. Mc 1,27 ; Mt 7,29 ; Lc 19, 5-8 ; Jn 9,32-33]. En même temps Jésus renvoie à un Autre pour donner la raison de la consistance même de sa personne et de ses actions. Il ne se lasse pas de répéter que sa vie consiste à faire la volonté de son Père [Mt 26,39 ; Jn 7,15 ; 12,49], et il s'identifie dans le devoir dont il le charge [Jn 8,38] à tel point que Jésus est l'« envoyé » par excellence [He 3,1].

 

 

Celui qui veut participer à la vie de Jésus est appelé à partager ce comportement devant le Père et c'est de là que naît une nouvelle façon de se mettre en relation avec soi-même, avec ses frères et avec Dieu, qui se base sur l'amour réciproque [Jn 13,1-3; 17,20-21; 2 Co 5,14-21]. Le geste où aboutit sa vie de dévouement au Père est le Mystère pascal (mort et résurrection) dans lequel il perfectionne la communion de ses disciples avec lui et avec le Père (communio eucharistica) et il pose les bases de l'unité de vie des disciples entre eux et avec Lui : communio sanctorum [cf. 1 Co 10,16 ; 12,27]. A l'intérieur de cette vie en communion, Dieu attribue à chaque personne une mission, un devoir qui change à la fois la personne et la communauté [Rm 12,3 ; Ep 3,8-11]. Comme le montre l'expérience de la vocation (dans la vie consacrée et dans le mariage), il n'y a rien d'aussi impossible à transférer, rien qui personnalise davantage que l'appel de Dieu où se précise tout le sens de la vie, son propre visage [cf. Mt 16,18], rachetant ainsi celui qui est appelé par une chaîne purement anonyme d'individus. Face à l'appel s'éveille le « moi » le plus intense et le plus vrai que l'homme puisse imaginer. Alors cette même singularité unique est celle qui contribue à enrichir tout le corps ecclésial de cette richesse qui n'aurait appartenu qu'à elle : toute vocation se développe dans la mission. Au moment où il s'identifie avec le Christ à travers le don de son appel, le croyant partage la mission unique du Fils, jusqu'à se livrer lui-même pour le bien «de beaucoup » [Mc 14,24] pour édifier le Corps de l'Eglise.

 

Le fondement ultime de cette dynamique de communion ecclésiale et christologique est la vie même de communion à l'intérieur de la divinité. L'avènement christologique permet l'accès à la mystérieuse mise en relation qui identifie Dieu. En effet les missions du Fils et de l'Esprit à partir du Père manifestent leur origine éternelle dans l'histoire et leur relation avec le Père dans la vie à l'intérieur de la divinité. Dans la communion trinitaire se dévoile la plénitude de la communion humaine : pour comprendre à fond la signification de notre nature qui tend à la communion, nous devons contempler cet événement unique, non seulement comme quelque chose d'admirable, mais plutôt comme possibilité réelle pour la vie de la personne et de la société, participant de la mission particulière du Christ. On comprend bien qu'un Dieu, dont l'essence est l'amour [cf. 1 Jn 4,8] dans la communion des trois Personnes, et dans lequel l'altérité non seulement ne représente pas une limite, mais constitue un élément fondamental de sa pleine définition trinitaire, ne pourra jamais être invoqué pour légitimer l'exclusion de l'autre, l'absolutisation de ce qui lui appartient et pas non plus pour légitimer l'absolutisation de l'individu qui se suffit à lui-même.

 

 

Quelle est la clé pour établir l'identité propre de l'être humain ? En quels termes peut-on affirmer la différence entre homme et culture ? Comment se conjuguent identité et différence ? Le long de notre parcours nous avons fixé notre attention sur quelques questions de fond, d'ordre anthropologique-théologique, dans le but de contribuer à éclairer les termes du débat. Nous avons donc pris comme point de départ l'expérience anthropologique qui décrit l'homme concret en acte, et nous l'avons identifié dans sa caractéristique particulière et incommunicable, et en même temps, dans son altérité constitutive. Sur ces prémisses nous avons pu affronter la valeur anthropologique de la « tradition» en dépassant sa contraposition dialectique avec l'universalité de la raison. Ensuite nous avons vu comment les dimensions propres de la communauté humaine ne sont pas suffisamment tracées tant que l'on arrive pas à percevoir le caractère constitutif du « tiers», c'est-à-dire, le fait de reconnaître que l'altérité humaine n'est pas seulement dialogique entre un « moi » et un « tu », mais plutôt qu'il constitue un « nous ». C'est alors que ce

 

« nous » implique à l'origine un « Tiers » (Dieu) qui exprime la transcendance religieuse constitutive de l'être humain en tant qu'unité dualiste d'individu et de communauté. La tradition judéo-chrétienne a affirmé cette socialité humaine à partir des premières pages de la Genèse et elle l'a considérée comme expression de l'image de Dieu. La pleine réalisation de cette unité dualiste anthropologique s'est accomplie historiquement dans la vie de Jésus-Christ et elle se prolonge dans l'expérience de la communion ecclésiale.

 

 

(1) Cet article présente sous forme adaptée et résumée du matériel recueilli dans J. Prades, Multiculturalidad, tradición y mestizaje en un mundo globalizado. Fundamentos antropológicos-teológicos, "Studium Veritas", Lima 2005.

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