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Religion et société

Nous et les autres dans la modernitè sans frontières

Le fait que les cultures sont en mouvement représente depuis toujours une constante de la façon humaine d'habiter le monde : aucune civilisation n'est pensable sans tenir compte du processus charpenté de contact et de compénétration entre peuples différents, qui s'est produit au cours de millénaires de migrations.

Le fait que les cultures sont en mouvement représente depuis toujours une constante de la façon humaine d'habiter le monde : aucune civilisation n'est pensable sans tenir compte du processus charpenté de contact et de compénétration entre peuples différents, qui s'est produit au cours de millénaires de migrations. Les Grecs, seulement pour faire un exemple, tout en étant si orgueilleux de leur identité, considéraient le Moyen Orient et l'Egypte comme leurs ancêtres culturels, à tel point qu'il semble plausible de parler comme le fait Martin Bernal d'une Athènes "noire". De son côté, l'Inde ne resta pas insensible à l'interaction avec l'hellénisme : le Bouddha, figure totalement indienne, est quelquefois représenté selon des canons méditerranéens.

 

La différence, par rapport au passé, est qu'aujourd'hui le phénomène du "mélange" a assumé des proportions planétaires. L'accélération et l'expansion des flux migratoires a comme effet la globalisation des rencontres/heurts entre les cultures. Ce premier fait exige un effort d'analyse, du moment qu'il représente la conjoncture de notre époque qui détermine la spécificité des processus de métissage avec lequel nous avons à faire aujourd'hui. Au-delà du contraste entre la thèse continuiste la globalisation est un processus qui accompagne depuis toujours l'histoire humaine, pas seulement occidentale) et la thèse discontinuiste (la globalisation est l'avènement d'un âge global qui " rompt" avec l'âge moderne), il est certain que nous sommes en train de vivre depuis longtemps le passage d'une époque, un changement radical dont Paul Valéry avait déjà conscience, en 1928, quand il écrivait ses Regards sur le monde actuel : « Les phénomènes politiques de notre époque sont accompagnés et rendus plus complexes par un changement d'échelle sans précédent, ou plutôt par un changement de l'ordre des choses. Le monde auquel nous commençons à appartenir, hommes et nations, est seulement une doublure du monde qui nous est familier. Le système des causes qui gouverne le destin de chacun de nous, s'étendant désormais à la totalité du globe, le fait retentir tout entier à chaque secousse : il n'existe plus de questions délimitées, même si elles peuvent l'être à un seul endroit » .

 

Or, cet entrecroisement complexe de global et local, c'est-à-dire ce phénomène inédit de glocalisation comme il a été défini de façon opportune -, représente le défi de notre temps : d'une part les limites internes des groupes et des sociétés ne correspondent plus aux frontières géographiques (c'est là, entre autres, une des raisons pour lesquelles le métissage ne peut pas être sur base ethnique, si par ethnie nous entendons une codification identitaire naturelle, immuable et ordonnée au-dessus de n'importe quel autre type d'appartenance) ; de l'autre un gap impossible à combler s'est formé entre la dimension globale dominée par le marché et par les nouvelles technologies de la communication et les pratiques de routine d'une politique encore liée au vieux paradigme territorial. Cette inégalité signifie concrètement que le pouvoir normatif de l'état-nation n'arrive plus à régler les flux du capital trans-national ; à son tour le marché global fonctionne selon une logique qui n'est pas du tout une garantie de liberté : au contraire, quand l'argent tourne autour de la terre, les personnes et les cultures courent le risque de devenir marchandise d'échange.

 

En bref, il semble justement que l'économie, la culture et la politique soient devenues des sphères autonomes qui fonctionnent selon leurs propres règles, réciproquement incompatibles et souvent en conflit. Arjun Appadurai est des spécialistes les plus attentifs à ce phénomène. Selon l'anthropologue américain, le monde changeant et fluide où nous vivons n'est pas seulement caractérisé par des panoramas de personnes en mouvement (ethnoscapes) ; c'est aussi la capacité de produire et de diffuser l'information qui bouge de façon rapide et insaisissable (mediascapes), la technologie (technoscapes), le capital global (financescapes) et enfin même les idées politiques comme liberté, bien-être, droits, démocratie (ideoscapes). Or ces cinq panoramas (-scapes) se nouent et se séparent de différentes façons. Prenons par exemple le lien entre ethnoscapes et mediascapes : il suffit de penser à la façon dont Internet permet à un très grand nombre d'immigrés de continuer à parler leur propre langue, ou bien d'en apprendre une autre. Cela signifie que les medias, surtout les medias électroniques, sont en mesure, du moins en partie, de déterminer l'image qu'un certain groupe humain se crée de sa propre culture et de la culture de l'autre. Pourtant cette potentialité ne permet pas toujours que des cultures différentes se rencontrent de façon pacifique : l'invasion d'informations rend incertaines les limites entre "nous" et "eux ", et trop souvent on tente de porter remède à cette incertitude par la violence et le terrorisme.

 

 

Organisme vivant

 

En 1983, dans son intervention au Congrès mondial de philosophie à Montréal, Lévinas mit en garde contre toute tentative de dépouiller l'Autre de son altérité. Dans chaque culture, dit Lévinas, il y a comme la tentation de rester identiques, c'est-à-dire de se protéger du divers, justement parce que la rencontre avec la diversité humaine jette le trouble. Or cette obsession identitaire est une autre conjoncture avec laquelle le processus de métissage doit se mesure aujourd'hui. En effet, il est clair que si le contact entre cultures différentes est un fait incontestable, on ne peut plus raisonner en termes d'identité identique ou de culture fermée en elle-même. Cette bataille pour une nouvelle idée de culture, c'est-à-dire une culture ouverte à la rencontre de l'autre, est un devoir urgent. A ce propos, il peut être utile de se référer au débat qui a eu lieu lors du séminaire interdisciplinaire sur l'identité, dirigé par Lévi-Strauss en 1974, auquel participa, entre autres Michel Serres, qui est considéré un des plus grands théoriciens du métissage. C'est justement Serres qui avança la thèse qu'une culture n'est pas un bloc homogène et inaltérable dans le temps, mais plutôt un organisme vivant qui interagit historiquement dans son milieu, lorsqu'il se trouve en contact avec d'autres cultures. Dans ce sens, on ne peut pas faire de la culture sans tenter d'établir un lien entre la propre expérience et celle des autres. Cela ne signifie pas que cette liaison soit sans douleur ou qu'elle soit toujours possible : il peut arriver parfois que deux cultures ne se mélangent que si elles entrent en conflit, ou bien il peut arriver qu'elles ne se mélangent pas du tout, peut-être parce que le conflit est tel qu'il les sépare irrémédiablement. Mais au-delà de cette normale dialectique historique, qui doit pourtant être prise en compte et analysée, ce qui est importe à ce niveau c'est que le protagoniste de ces échanges vitaux entre les cultures ne peut certainement pas être l'individu obsédé par le besoin de rester identique : une nouvelle figure anthropologique émerge ici que Serres définit à travers l'image suggestive du « tisserand », c'est-à-dire de celui qui justement vit de "liens" avec ceux qu'il rencontre sur son chemin, en pratiquant des ponts et des voies entre des espaces radicalement différents.

 

Or, l'aspect intéressant est que ce type humain semble cueillir quelque chose d'essentiel dans l'expérience du métissage : le métis, en effet "tisse" dans sa propre chair et dans son propre sang la rencontre de deux cultures. Cela veut aussi dire une nouvelle façon de comprendre l'inter-culturalité : non plus comme un espace vide et aseptique, construit artificiellement pour tenter une médiation entre deux univers culturels supposés incommunicables, mais comme l'événement dramatique d'une rencontre transformante de deux identités ouvertes, à la recherche constante l'une de l'autre. Du reste, s'il est vrai, comme affirme Gandhi, qu'aucune culture ne peut survivre si elle prétend exclure les autres, alors toute culture a un besoin vital de rencontrer d'autres cultures. On peut aussi envisager cela dans un autre sens, suggéré par Merleau-Ponty : si on juge une culture par le degré de "transparence", c'est-à-dire par la conscience qu'elle a d'elle-même et des autres, il est aussi vrai qu'il existe toujours « un angle aveugle », une « région sauvage » - dit Merleau-Ponty au sein de toute culture, qui ne permet jamais d'en arriver à une possession définitive de soi et de la vérité. Dans des termes plus simples, une culture n'est jamais "complète", il lui manque toujours quelque chose pour dire le réel de sa propre histoire. C'est justement cet écart, ce manque qui fait qu'une culture, si elle est vivante, ne puisse jamais se reposer sur elle-même, mais qu'elle soit toujours dans une certaine mesure à la recherche d'un interlocuteur au-dehors de soi.

 

 

Connotation bio-politique

 

Les hommes et les femmes qui se déplacent sont les protagonistes du métissage : ce sont ceux qui en paient le prix. En effet, comme le note opportunément Todorov, le sujet migrant est toujours dans des mesures certainement diverses un sujet "dépaysé", car il doit affronter une réalité diverse et pas toujours accueillante. En même temps, celui qui migre ajoute Todorov - est aussi toujours "dépaysant", dans le sens de l'Unheimlich freudien : l'idée de culture fermée et homogène qui est le symptôme de ce besoin d'être identiques qui nous pousse souvent à vouloir "apprivoiser" l'autre à tout prix, nous trouble. Le devoir éthique de trouver les formes politiques de liaison et de connexion des propres histoires respectives appartient donc au migrant "avec" son hôte.

 

Le terme "métissage" est chargé de connotations dont il faut tenir compte pour comprendre la façon dont il est utilisé dans le débat. On a l'attestation la plus ancienne chez saint Jérôme, qui utilise mixtcium pour traduire le grec smmiktos des LXX. Mixtcium, qui signifie de race mixte, vient de mxtum (mixte). Toutefois on fait dériver en général le terme de l'espagnol mestizo, qui remonte à l'époque de la domination coloniale européenne dans les Amériques, et qui signifie né du croisement de groupes ethniques différents . Cette connotation bio-politique semble par certains aspects indélébile, même quand le terme entre dans le vocabulaire scientifique de l'anthropologie culturelle : on ne peut pas oublier, en effet, que l'anthropologie soi-disant appliquée s'est développée justement en même temps que l'expansion de l'intérêt européen pour les autres peuples et que, du moins au début, il y a eu une forte conformité entre l'intérêt colonial et les efforts de l'anthropologie, surtout britannique, orientés vers l'analyse de l'impact de la civilisation occidentale sur les systèmes politiques indigènes.

 

Le terme "hybride" est étroitement apparenté à la même aire sémantique. Il est pourtant vrai que les défenseurs les plus acharnés du métissage, comme par exemple Laplantine et Nouss, tendent même à opposer les deux termes : tandis que le métissage à leur avis serait un processus qui ne se conclut jamais, un dynamisme inépuisable de contaminations, l'hybridation est au contraire considérée comme un statut acquis, le résultat d'une fusion qui aboutit à un tertium quid. Cela dit, il faut pourtant reconnaître que hybrid est en fait le terme qui, dans le milieu anglo-saxon, correspond à métissage (le terme mixity existe, mais il n'est pas très répandu). Hybrid aussi, du reste, met clairement à découvert le sens "biologique" et "politique" du croisement entre marginaux. Comme le montre bien Robert Young, hybrid est au centre d'un long débat qui remonte jusqu'à l'option entre polygénisme et monogénisme ; à ce point de vue, hybrid peut donc servir de support aussi bien à des thèses sur l'amalgamation et le melting-pot entre races différentes, mais appartenant à une seule espèce ; ou bien le terme peut devenir le stigmate de cultures jugées inférieures parce qu'elles sont d'espèce différente.

 

 

Valence idéologique

 

Il faudrait faire un autre discours intéressant pour le terme "créole". Nous avons à faire ici avec un terme forgé au XVIe siècle, au cours de la grande expansion coloniale européenne. Au début créole fut appliqué aux personnes d'origine européenne nées dans les colonies, pour les distinguer des immigrés de classe élevée nés en Europe. Il devint ensuite attribut des langues qui avaient leur origine des mélanges complexes de différents idiomes. Il est par conséquent inévitable que, dans ce cas, les études sur le métissage s'imbriquent avec les études de linguistique et la littérature comparée.

 

Aujourd'hui l'origine "coloniale" et le sens biologique de ces termes semblent du moins apparemment des questions du passé : aussi bien métissage qu'hybridization, comme aussi "créolisation", sont utilisés dans le sens essentiellement métaphorique pour indiquer le contact entre cultures et civilisations différentes. Il faut toutefois noter que le métissage assume toujours plus souvent une connotation nettement polémique, destinée à s'opposer aux versions hard du multiculturalisme, soit dans la version uniformisante qui soutient la nécessité pour l'Occident d'assimiler les différences, soit surtout dans la version soi-disant différentialiste : en effet, tandis que cette dernière adopte une sorte d'attitude écologiste selon laquelle les cultures seraient des espèces à préserver dans leur pureté intacte, pour les défenseurs du métissage il n'existe pas de cultures pures : lorsque l'on intervient dans un monde interconnecté affirme par exemple Clifford on est toujours, en mesure variée, "inauthentiques", pris parmi certaines cultures, impliqués dans d'autres.

 

Avec cette digression sur les emplois métaphoriques du terme s'ouvre la question la plus délicate : on ne peut pas ignorer que la catégorie de métissage apparaît avec une précise valence idéologique, du moment qu'elle est systématiquement utilisée dans les soi-disant post-colonial studies. Et ce n'est pas un hasard qu'il s'agisse d'études post-coloniales : contre la violence du colonialisme occidental qui a prétendu à différents niveaux englober et détruire les différences, la stratégie des discours postcoloniaux est celle de démontrer, dans un certain sens, l'envers de la médaille, c'est-à-dire que le prix de la domination coloniale a été l'abâtardissement aussi du plus "fort". D'où il suit qu'identités et cultures bien définies n'existent plus (et, au fond, elles n'ont jamais existé). Seul existe le bricolage infini des contaminations et l'invitation est justement celle de s'immerger dans cette fluctuation insouciante d'un milieu culturel à l'autre. Mais, malheureusement, ici, deux plans sociaux tout à fait différents se confondent : comme le fait remarquer Slavoj Zizek, il est trop facile de chanter les louanges de la nature hybride du sujet migrant postmoderne quand on a à disposition les visas nécessaires pour franchir sans problème toute frontière; mais pour le travailleur migrant, chassé de son pays par la pauvreté et la violence, la nature hybride tellement vantée représente une expérience traumatique très concrète, celle de l'individu qui ne peut jamais être en mesure de s'établir vraiment dans un lieu et de légaliser son statut.

 

La difficulté de "décoller" l'emploi du terme métissage de ses dérives idéologiques (coloniales et post-coloniales), la connotation biologique, qui elle aussi continue à peser, malgré la métaphorisation, ont amené Jean-Loup Amselle, auteur du fameux Logiques métisses (1990), à abandonner le terme, optant pour une métaphore selon lui moins compromise : au lieu de métissage il faudrait parler de « connexions » entre cultures. Laissant en suspens la question de comprendre si la substitution du terme est vraiment résolutive, il me semble que le choix d'Amselle représente un symptôme qui doit être interrogé.

 

 

Les cultures se racontent

 

Il faut se demander en particulier quelle est la réelle portée de la métaphore. Le métissage décrit certainement une situation réelle et irréversible de contamination. Mais on ne peut pas dire que ce fait soit un aboutissement nécessaire du contact entre cultures différentes, un aboutissement qui puisse en quelque sorte être prévu et discipliné de façon abstraite. Il s'agit plutôt d'un aboutissement qui est certainement possible car il a à faire avec la nature "vivante" des cultures : étant des organismes interactifs, les cultures peuvent effectivement entrer en contact et subir des modifications parfois radicales. Cela dit, il faut éviter de "surcharger" le métissage d'un poids politique qu'il ne pourrait pas supporter : dans d'autres termes, le métissage n'a pas les titres suffisants pour devenir la méthode de l'inter-culturalité. Cette dernière peut certainement avoir comme conséquence historique le métissage, mais elle a comme objectif prioritaire la construction d'un espace commun de reconnaissance, au-delà des tranchées identitaires, mais en deçà d'hybridations chaotiques. C'est justement dans ce sens que Michel De Certeau, au début des années 80, parlait justement de « métissage culturel », en le définissant comme « un espace libre de parole et de manifestation » , qu'on ne peut pas remplacer par l'Etat, où les cultures cherchent à se raconter les unes aux autres, dans une logique de témoignage à laquelle on ne peut pas renoncer.

 

Donc si on peut entendre par métissage un des aboutissements non programmables de la dialectique historique parmi les diverses narrations, alors le métissage culturel, et à la limite le métissage biologique aussi, ne semble pas incompatible avec ce que Seyla Benhabib appelle « itérations démocratiques » : un ensemble de processus délibératifs à travers lesquels les identités individuelles et collectives rendent fluides et négociables les distinctions entre citoyens et étrangers, entre "nous" et "eux", en rediscutant et "en mettant à jour" les principes d'inclusion. Ce qui, entre autre, renforce l'idée fondamentale que la démocratie doit toujours être construite, car aujourd'hui plus que jamais elle ne peut pas se faire l'illusion d'avoir finalement découvert le secret d'un dialogue transparent entre personnes de diverses cultures, mais elle doit au contraire s'efforcer de tenir aussi compte des exigences de ses hôtes, sans que cela signifie renoncer au droit d'imposer des règles.

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