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Religion et société

Si communiquer est une question de vérité

Paolo Martinelli

Le témoignage comme modalité communicative du vrai est un thème fascinant et risqué à la fois, parce qu'il met en jeu les éléments d'un débat qui évolue constamment. Pour affronter ce thème, nous partirons de l'hypothèse positive, mise en évidence par de nombreux penseurs contemporains qui voient dans le fait d'être témoin de la vérité la caractéristique plus spécifique de l'être humain. Gabriel Marcel, par exemple, se pose cette question : « L'essence de l'homme ne serait-elle pas d'être un être qui peut témoigner ? ». Dans son célèbre essai L'herméneutique du témoignage, Paul Ricœur affirme qu'outre le témoignage historique et juridique, il existe un témoignage « philosophique » qui est celui de l'absolu, dans l'herméneutique duquel l'homme se comprend, par conséquent lui-même appartient au témoignage, comme le prophète à la Parole qu'il doit annoncer. Dans le domaine de la phénoménologie française, c'est Jean-Luc Marion qui a décrit l'homme comme un être constitué témoin de la donation, et c'est en la re-connaissant qu'il se re-connaît. « Constitué témoin, - synthétise Gaiffi - le sujet reste au service de la vérité, mais il ne peut prétendre en être le producteur ». Klaus Hemmerle dans son étude sur Vérité et témoignage affirme que : « Le fait que la vérité se donne, en appelant au dialogue, à l'écoute, à la réponse, à la responsabilité, à l'engagement, et à produire des témoignages, cela constitue l'être de l'homme ».

 

 

Toutes ces observations ont en commun le fait de considérer ce thème à partir d'un point de vue anthropologique. Cela implique que la relation entre la vérité et le témoignage s'entrecroise avec le thème de la liberté. Selon l'étymon, tant grec que latin, du terme « témoin-témoignage », nous sommes amenés à considérer le caractère relationnel et « mémorial » impliqué dans telle modalité communicative. En effet, le témoin est celui qui est à la place du « tiers » en mettant en communication ceux qui autrement seraient restés étrangers. Nous sommes ici face à une modalité communicative dont le médium est représenté par la liberté du sujet qui s'expose à la relation, en indiquant et véhiculant objectivement quelque chose d'autre que lui. On comprend ainsi pourquoi la révélation judéo-chrétienne est liée inextricablement au caractère testimonial de la vérité. Parcourons maintenant, bien que ce soit de façon rapsodique, la modalité avec laquelle la foi chrétienne a entendu dans l'histoire le témoignage de la vérité, afin de voir comment elle éclaire aussi notre condition anthropologique actuelle.

 

 

Dans l'Ancien Testament déjà, nous trouvons la célèbre affirmation du décalogue : « Tu ne porteras pas de témoignage mensonger contre ton prochain » [Dt 5, 20 ; Ex 20, 16].

 

 

« Communiquer le vrai » constitue un des commandements fondamentaux qui imprègnent les écrits de l'Ancien Testament. Les Ecritures affirment que l'homme est lui-même uniquement quand il témoigne le vrai. Celui qui porte un faux témoignage est sous la menace de la malédiction de Dieu [Ex 23, 1 ; Dt 19, 16ss]. En effet, Dieu est le « Vrai par excellence » et l'homme ne peut qu'être appelé à la véridicité du témoignage. Dans le Nouveau Testament, le lexique du témoignage (martus et ses dérivés) est utilisé à 198 reprises. La nette présence de ce terme frappe surtout dans les écrits de Jean : l'Evangile, les Lettres et l'Apocalypse sont déterminés du début à la fin par la catégorie du témoignage de façon à apparaître comme synonyme de la parole « révélation ». Jean Baptiste [Jn 1, 29-34] et le « disciple que Jésus aimait » [Jn 19, 35], mais surtout les œuvres de Jésus [Jn 10, 25], le Père [Jn 5, 36s] et l'Esprit Saint [Jn 16, 13s] rendent témoignage. Jésus lui-même est « venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité » [Jn 18, 37] ; il est comme le dit l'Apocalypse « le témoin fidèle » [Ap 1, 5].

 

 

Grâce à cela, nous comprenons pourquoi de l'époque patristique à la grande scolastique, le témoin, et le martyr en particulier, assument une importance capitale dans la vie de l'Eglise et dans la réflexion théologique. Origène affirme : « celui qui rend témoignage à la vérité, soit en paroles, soit en actions ou en s'engageant de n'importe quelle manière en sa faveur, peut être appelé justement témoin. Mais le nom de témoin (martu¬res) au sens propre, la communauté des frères, frappés par la force d'âme de ceux qui luttèrent pour la vérité ou la vertu jusqu'à leur mort, a pris l'habitude de le réserver à ceux qui ont rendu témoignage au mystère de la vraie religion par l'effusion du sang ». Tout cela dans la conscience, comme le dit saint Augustin que « ce n'est pas la peine qui fait le martyr mais la cause ». C'est la vérité communiquée qui rend l'homme témoin et martyr. C'est pour cela que confessio et intellectus fidei étaient inséparables depuis le début de l'expérience chrétienne. L'acte du témoin, comme la confession et le martyre, n'était pas retenu extérieur mais essentiel à la vérité révélée. Dans les Pères, en particulier, on remarque qu'il n'y pas d'intelligence des mystères chrétiens si l'on fait abstraction de la dimension testimoniale de la foi. Nous trouvons ici une certaine analogie avec la circularité présente à la même période entre théologie et sainteté. Comme Balthasar l'observe, la sainteté n'était pas considérée comme réalité externe à l'intelligence théologique, mais plutôt comme la condition de son exercice et son expression particulière. En même temps, la dimension du martyre était censée être la modalité avec laquelle la vérité de Dieu se communiquait de croyant en croyant, de liberté en liberté. Ce n'est pas un hasard si les grands théologiens des premiers siècles furent aussi des martyrs (Justin, Cyprien) et si le culte des martyrs a toujours tenu une place importante dans les considérations théologiques (Origène et Basile).

 

 

L'Exaltation Romantique

 

 

 

Dans le deuxième millénaire, comme pour la circularité entre théologie et sainteté, la relation confessio et intellectus fidei perd graduellement de son intensité, en relation à l'écartement entre le vrai et le bon, entre vérité et liberté, provoquée d'une part par une réduction intellectualiste de la vérité et d'autre part par la subjectivation croissante de l'expérience spirituelle, qui caractérise la modernité occidentale. Un symptôme de cette transformation est visible dans le fait que l'apologétique moderne tendra à confier la « défense » de la foi à l'argumentation philosophique, tandis que le témoignage des saints et le martyre seront considérés uniquement par la « spiritualité ». Il est vrai que l'apologétique manualistique classe parmi les « arguments » le martyre, mais non en tant que communication de la vérité mais comme « miracle moral » de cohérence avec la foi professée jusqu'à la mort. Le martyre, les miracles et les autre signes, sont considérés comme signa externa par rapport à la vérité crue et non comme forme communicative de la vérité elle-même.

 

 

Ce n'est pas un hasard si dans le romantisme aussi, on trouve l'exaltation du martyr (par exemple dans Michael Reinhold Lenz), cependant, non à cause de la vérité communiquée mais de son héroïsme et de sa grandeur (qui le rend semblable, par exemple, au style du titanisme paganisant du Prométhée de Goethe). Le martyr est alors considéré davantage pour son autoréférence héroïque que pour le fait qu'il communique la vérité. Paradoxalement, mais finalement de façon cohérente vis-à-vis d'une certaine exaltation romantique du martyre, une aversion au témoin usque ad effusio¬nem sanguinis se développe à cause de sa prétention à la vérité. La critique faite au martyre comme attestation de la vérité culmine avec mépris dans Ainsi parlait Zara¬thou¬stra, où l'on dénonce la bêtise de vouloir démontrer la vérité par le « sang ». C'est justement cela qui apparaît à Nietzsche comme l'élément le plus contraire à la commu¬ni¬cation de la vérité : « Le sang est le plus mauvais témoin de la vérité ». Le père du nihilisme contemporain soulève sa critique en introduisant une sorte de déconstruction de la prétention du martyr. Cette action serait explicable davantage grâce aux conditionne¬ments culturels et sociaux d'appartenance du sujet que par la vérité même qu'on voudrait communiquer. L'invitation réitérée de la pensée postmoderne à renoncer à la vérité elle-même comme condition afin de pouvoir exercer authentiquement la liberté pacifique de la tolérance, trouve ici sans aucun doute une de ses racines. Toute affirmation de la vérité absolue semblerait incompatible avec l'idée moderne de liberté.

 

 

Face à ce conflit apparemment incurable entre vérité et liberté, présent dans nos codes culturels actuels, le témoignage trouve les conditions optimales pour être redécouvert comme modalité de communication de la vérité. En effet, le simple renoncement à la vérité en faveur d'une liberté autoréférentielle s'est déjà avéré avant-coureur d'une « abolition de l'homme » lui-même (C.S. Lewis) en faveur de nouveaux pouvoirs de masse exercés par exemple au nom de la « science ».

 

 

En réalité, l'homme ne peut renoncer au désir de la vérité sans renoncer ultimement à sa liberté personnelle. En effet comme l'affirme Jean-Paul II « le désir de vérité appartient à la nature même de l'homme ». D'autre part, une vérité simplement intellectualiste et abstraite devant laquelle la liberté de l'homme n'aurait qu'à s'incliner, ne serait pas capable de réveiller en l'homme son désir. Au contraire, la vérité authentique, ne peut qu'être désirée, bien qu'elle demande la conversion la plus profonde : « La vérité vous rendra libres » [Jn 8, 32]. La forme de la vérité salvatrice, pour autant, ne peut être celle de la démonstration indérogeable mais bien celle « kénotique » [Ph 2, 7] du témoignage qui s'offre dans l'humanité de Jésus de Nazareth en s'exposant à la liberté de l'homme : en effet, le Christ est la vérité-en-personne (De Lubac) qui se donne lorsqu'il nous rencontre. Dans cette perspective, le témoignage apparaît comme une modalité spécifique par laquelle la vérité inconditionnée de Dieu se communique historiquement à la liberté située de l'homme, en l'exigeant et en l'exaltant. Benoît XVI l'exprime très bien : « Le témoignage est le moyen par lequel la vérité de l'amour de Dieu rejoint l'homme dans l'histoire, l'invitant à accueillir librement cette nouveauté radicale. Dans le témoignage, Dieu s'expose, pour ainsi dire, au risque de la liberté de l'homme ».

 

 

Du reste, la liberté elle-même dans sa structure nécessaire d'« automouvement » et d'« auto-ouverture » (Balthasar) soulève une instance inconditionnée que seule la vérité de Dieu peut accomplir, en faisant ainsi sortir la liberté elle-même de l'alternative étroite entre une autoréférence narcissiste et une aliénation. En effet,

 

 

l'homme à chaque acte de sa liberté est appelé à s'ouvrir au Fondement absolu et transcendant. De telle façon, nous découvrons comment tout acte authentique de liberté humaine est un acte testimonial à l'égard de l'Absolu. Il est donc possible de redécouvrir le sens de la définition classique de vérité comme adaequatio rei et intellectus, en sortant de l'étroitesse d'une interprétation conceptualiste et en reconnaissant à la vérité un caractère de rencontre entre l'homme et la réalité. Comme l'affirmait le cardinal Ratzinger : « Percevoir la vérité est un phénomène qui rend l'homme conforme à l'être. C'est un "ne faire plus qu'un" de moi et du monde, c'est un accord et une consonance, c'est être-donnés et être-purifiés ».

 

 

La Relation de Communion

 

 

 

Dans cette perspective, l'actualité de la catégorie du témoignage de la vérité en rapport à l'évènement de Jésus-Christ peut se comprendre. Il se montre à nous, en vertu de son rapport particulier avec l'Abbà - Père dans la puissance de l'Esprit Saint, comme la vérité [Jn 14, 6] qui lui rend témoignage dans le monde. Lorsqu'on voit Jésus, on voit le Père [Jn 14, 9]. Il est « l'envoyé du Père » pour faire sa volonté, à laquelle il adhère inconditionnellement. Jésus se conçoit à tel point du Père et pour le Père qu'il en est le témoignage transparent dans le monde. De cette façon, Jésus manifeste une liberté pleinement accomplie aussi dans la douleur et la mort parce qu'il adhère drama¬ti¬quement à la volonté de son Père : « Non pas comme je veux, mais comme tu veux » [Mt…, 39]. A la lumière du témoignage de Jésus - être du Père et pour le Père - le mensonge du péché est démasqué : la conception de soi et pour soi enferme l'homme dans le gouffre solitaire du mal, où toute altérité est méconnue. La vérité salvifique capable de libérer de toute fermeture sur soi est offerte à l'homme qui rencontre le Christ, en ouvrant son existence à la liberté des enfants de Dieu. La vérité témoignée de la chair crucifiée et ressuscitée du Fils de Dieu n'est pas différente de l'amour trinitaire dans lequel « chaque Personne est elle-même justement parce qu'elle est pour l'Autre, le Père pour le Fils comme le Fils pour le Père dans leur Esprit commun » [Jn 17]. En effet, comme Balthasar l'affirme, « hors de la vérité de l'amour entre le Père et le Fils, il n'y a aucune vérité ». La vérité possède en elle le principe d'« unir dans la différence ». La vérité révélée a en elle la forme de la relation de communion.

 

 

Ainsi conçu, le témoignage se présente comme l'offrande que la vérité vivante de Dieu fait d'elle-même à tout homme dans la situation concrète de sa vie : elle révèle la « contemporanéité » entre la vérité donnée et la liberté de l'homme. Si le Christ était seulement un personnage historique porteur de valeurs morales auxquelles nous inspirer, alors il resterait confiné irrémédiablement dans le passé, confirmant l'horrible fossé, dont parle Lessing, entre vérités historiques contingentes et vérités universelles nécessaires. Par contre, le témoignage se montre comme le lieu humain dans lequel la vérité reste vivante dans l'histoire, s'offrant intacte dans toute sa nouveauté aux hommes de tous temps. La vérité de Dieu se montre de façon telle parce qu'elle peut se transmettre dans l'histoire à travers le « témoignage de l'Eglise », corps du Christ, qui a son centre dans le mystère eucharistique, sacrement suprême de sa contemporanéité. « L'Eglise renaît toujours de nouveau » de l'Eucharistie dans laquelle la liberté croyante trouve chaque jour sa forme authentique. Jésus-Christ reste présent dans l'histoire objectivement dans le sacrement de l'Eucharistie et de façon existentielle dans tout membre de l'Eglise, à travers son action testimoniale. Pour cette raison, le chrétien est appelé à s'engager au milieu des circonstances dans lesquelles le dessein mystérieux de Dieu voudra le placer. En effet, le croyant sait reconnaître chaque circonstance comme une circonstance testimoniale, à la lumière de l'horizon sacramental de la révélation chrétienne.

 

 

S'Exposer à l'Autre

 

 

 

Dans la perspective du témoignage comme communication de la vérité qui s'offre sans défense à la liberté de tout interlocuteur, de nouvelles voies significatives s'ouvrent indubitablement pour aujourd'hui, à l'époque des phénomènes de la globalisation, de l'interculturel et du métissage des cultures et des civilisations qui redessinent rapidement les données de notre cohabitation. Une communication simplement conceptuelle de la vérité risque inévitablement de ne pas rencontrer l'homme réel dans sa complexité. Par contre, le témoignage même s'il n'enlève rien à la rigueur de la pensée critique et de la formulation dogmatique par rapport à la vérité révélée, se présente comme évènement communicateur et implique, pour autant, le phénomène humain de la rencontre, dans son imprévisibilité essentielle. Le témoin de la vérité n'est pas le communicateur d'une opinion personnelle. Il sait que la vérité qui lui a été donnée a déjà embrassé tout possible « autrui », en tant qu'il est inclus dans l'étreinte du Fils de Dieu qui meurt sur la croix en pardonnant ses assassins et ceux qui l'ont trahi.

 

 

Pour cette raison, celui qui a rencontré le Christ qui l'a institué témoin, s'ouvre et s'expose à l'autre en sachant de communiquer une vérité qui a déjà impliqué autrui avec tous les refus possibles. Dans ce sens, le témoignage chrétien ne craint la rencontre de personne, mais peut saisir et valoriser toutes situations comme témoignage. C'est le motif pour lequel le « martyr chrétien », à commencer par Jésus-Christ lui-même, peut donner la vie en aimant aussi celui qui se ferme violemment au témoignage de la vérité. Ici, tout processus communicateur semblerait apparemment s'interrompre irrémédiablement. Avec le refus du témoignage et l'élimination physique du témoin, la mission apparaîtrait manquée. En réalité, le martyr implique dans son acte le persécuteur qui voudrait refuser cette offrande de la vérité. Paradoxalement, justement dans l'acte du refus du témoignage, acte accueilli librement par le martyr lui-même dans le pardon qu'il offre, apparaît le caractère inconditionnel de la vérité de Dieu. Fides et Ratio affirme : « Le martyr, en réalité, est le témoin le plus vrai de la vérité de l'existence. Il sait qu'il a trouvé dans la rencontre avec Jésus-Christ la vérité sur sa vie, et rien ni personne ne pourra jamais lui arracher cette certitude » [n. 32] . Pour autant, le témoignage n'est pas seulement preuve extérieure de la vérité révélée, mais une forme de sa communication. Dans le témoignage authentique, se répète la nouveauté que le Christ nous apporte : « Comme le Père m'a envoyé, moi aussi je vous envoie » [Jn 20, 21].

 

 

Au contraire, on doit le dire avec force, l'auteur d'un attentat suicide, injustement appelé martyr, « ne peut être un vrai témoin, parce qu'il décide positivement de faire abstraction de la souffrance de la victime, révélant ainsi un mépris radical pour sa personne dans le sanctuaire constitutif de sa liberté ». Son action reste étroitement autoréférentielle et nécessairement extrinsèque à toute vérité, allant ainsi appuyer inexorablement l'objection soulevée par Nietzsche.

 

 

En guise de conclusion, je voudrais rappeler deux évènements de notre époque qui m'apparaissent particulièrement éloquents. Pensons au témoignage du franciscain saint Maximilien Kolbe dans le camp de concentration d'Auschwitz, où il mourut en prenant la place d'un autre détenu, condamné à mort par suite de représailles. Nous sommes ici face à un témoignage où brille l'évènement même du Christ qui meurt « à notre place » pour communiquer un amour plus grand, celui qui sait aimer jusqu'au bout. Et enfin, je pense au témoignage plus proche de nous dans le temps, des moines trappistes de Tibhrine en Algérie, massacrés par des fondamentalistes islamiques. En particulier, la page du journal du prieur Christian de Chergé où il exprime son pardon « à l'avance » à ses bourreaux, dans l'espérance de les rencontrer dans la lumière du Père unique, fait briller quelque chose de l'absolu dans lequel la vérité de Dieu continue à se montrer notre contemporaine et à s'offrir à notre liberté. Ces épisodes, comme tant d'autres, connus ou pas, qui arrivent aussi de nos jours, ne sont pas de l'héroïsme pétri de romantisme ; ils sont des expressions bouleversantes de la manière dont la vérité de Dieu peut donner témoignage d'elle-même de façon incessante dans le temps à travers les saints et les martyrs. En effet, « c'est uniquement grâce à des hommes touchés par lui que Dieu peut retourner auprès des hommes ».

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