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Religion et société

Sur le prosélytisme et ses trop nombreuses significations

Il est difficile de trouver un thème plus controversé et une parole plus ambiguë. De fait, c’est une accusation qui est lancée envers tout genre de communication de la foi.  

Les thèmes de la liberté religieuse, du prosélytisme et de la conversion sont d’extrême actualité. Les récents épisodes de violence contre les chrétiens dans l’État indien de l’Orissa, sont seulement le dernier épisode d’une très longue liste qui a impliqué toutes les grandes religions. Même si de nombreux croyants et leaders de toutes religions ont œuvré pour que les religions conservent cette signification de paix et de profondeur humaine qui les caractérisent, le débat est devenu brûlant et a concerné l’activité et les méthodes des sectes, mais aussi le sens de la présence d’écoles chrétiennes et de centres de charité dans de nombreux pays. Lus avec des yeux d’occidentaux, ces faits comportent une violation de la Déclaration des droits de l’homme tandis que, selon les intéressés, ils sont une réaction de défense de ce patrimoine culturel et religieux que l’Occident semble incapable de respecter. L’ensemble de ces faits montre comment les conversions sont un thème controversé et finissent par accabler tout effort de communication de la foi de l’accusation de prosélytisme. Il ne s’agit en aucun cas de thèmes nouveaux. Gandhi lui même avait exprimé de semblables concepts. Dans un entretien du 11 mai 1935, il affirmait : « Si j’avais le pouvoir de légiférer, j’arrêterais certainement tout type de prosélytisme. Il cause de nombreux conflits potentiellement évitables entre les classes et des rancœurs inutiles entre les missionnaires ». Après avoir qualifié d’«indécentes» les méthodes missionnaires, il concluait : dans les familles hindoues, l’arrivée d’un missionnaire a signifié la destruction de ¬l’unité familiale à cause des effets de changements de vêtements, d’habitudes, de langue, de nourriture et de boissons »(1). De semblables citations peuvent être aisément multipliées.

 

 

 

La société actuelle, marquée par une mobilité incroyable qui a rendu obsolètes les frontières d’antan et imposé une vision multiculturelle et multireligieuse, exige une nouvelle réflexion sur les conversions : qu’est-ce que le prosélytisme ? communiquer sa foi à d’autres est-ce vraiment si négatif ? quel lien existe entre l’attitude de celui qui témoigne de sa foi et la conversion de ceux qui y adhèrent ? se convertir signifie-t-il changer de religion ou est-ce toujours un acte de con¬version vers Dieu, une adhésion à Lui, découvert et redécouvert dans un chemin qui ne se conclut jamais ? Si on se convertit à Dieu, quel est le rôle et la valeur des différentes religions, de leurs dogmes et de leurs pratiques religieuses ? Il ne me semble pas que la passion qui se déverse ¬aujourd’hui sur ces thématiques, nous ait permis

 

d’effectuer de significatifs pas en avant.

 

 

 

Le terme grec « proselutos » revient presque exclusivement dans les écritures juives et chrétiennes et c’est le résultat de la manière dont le monde juif conçoit l’étranger. Le monde juif connaît une typologie multiforme d’étrangers et se sert d’une certaine variété de termes pour les désigner(2); sur la base de l’Exode, une expérience de migration et d’esclavage, la littérature sacerdotale et deutéronomiste rapprocheront l’étranger résident – le ger – à l’israélite et ce procédé sera confirmé par la traduction grecque des Septante qui, à une septantaine de reprises, traduit le terme ge-r par prose-lutos. La valorisation de cette figure sera l’œuvre du judaïsme de la diaspora plus que des juifs palestiniens : tandis que ces derniers resteront centrés sur un nationalisme religieux; dans la diaspora le terme prose-lutos indiquera un chemin religieux, sans aucun intérêt pour la position sociale ou nationale de la personne. Cette vision positive sera reprise par les écritures chrétiennes : les prosélytes seront les interlocuteurs privilégiés de la mission et joueront des rôles notables dans la vie de la communauté. Au-delà de questions ouvertes, il reste le fait, positif, que le prosélytisme est l’expression de l’engagement que des chrétiens et des Églises prodiguent pour faire connaître à tous le vrai Dieu. Le prosélytisme équivaut à la communication de la foi.

 

 

Intolérance et Fanatisme

 

Cette vision positive sera maintenue pendant des siècles sans produire de débats particuliers. Les Lumières modifieront le terme : leur intérêt ne concernera pas la condition religieuse personnelle du prosélyte mais la modalité de communication de leur foi. Parce qu’ils considèrent la raison comme l’unique critère de vérité, ils décrivent le prosélytisme comme une communication autoritaire de convictions sous de faux prétextes : il n’a pas pour but de favoriser une foi personnelle libre et illuminée, mais d’induire subtilement ou obliger de façon évidente une personne à adhérer aux convictions religieuses d’une autre. Le prosélytisme, en tant que pathologie de la communication, s’apparente à l’intolérance et au fanatisme. L’accent illuministe posé sur l’individu et sa rationalité portera à une remise en question radicale de la vie sociale : l’autorité abandonne son rôle à la raison tandis que la tradition disparaît derrière le recours à l’expérience personnelle. Dans ce cadre anthropologique, il n’y a plus de place pour la communication passionnée de la foi : le prosélytisme est ressenti comme une communication asymétrique, comme une violence.

 

 

 

À cette critique s’en ajoute aujourd’hui une autre de caractère socio-religieux ; de nombreuses communautés qui sentent leur patrimoine culturel et religieux menacé par la violence subtile de la globalisation s’insurgent contre toutes formes et institutions universalisantes et demandent un régime juridique de protection de leurs traditions et religions. Provoquée par l’arrogance de groupes evangelical et de sectes fondamentalistes, cette réaction ne se limite pas à contester des formes erronées d’évangélisation(3) mais elle revendique aussi une sorte d’identité collective des peuples non occidentaux en l’affirmant comme une valeur à protéger. Au-delà de la réaction, on remarque l’affirmation d’un patrimoine collectif, entendu comme identité intouchable : sa défense arrive jusqu’à imposer des limites même aux chemins individuels de liberté. Stigmatiser le comportement erroné de ces groupes est nécessaire mais ce n’est pas tout : au centre, il y a l’affirmation d’une « identité collective », catégorie très délicate à analyser.

 

 

 

Pour être honnête, même les Églises n’ont pas approfondi la question ; en acceptant l’orientation illuministe, elles se sont le plus souvent limitées à distinguer entre évangélisation et prosélytisme en cherchant ainsi une image de la communication de la foi qui soit acceptable même pour l’homme moderne. Dans ces dix dernières années, ces appels n’ont fait que se multiplier. En septembre 1997, il y eut l’appel Towards Common Witness: A Call to Adopt Responsible Relationship in Mission and to Renounce Proselytism approuvé par le Comité central de WCC (Conseil mondial des Églises) qui présente le prosélytisme comme un contre-témoignage ; en mai 2006 eut lieu la rencontre privée entre les membres du Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux et ceux du bureau pour le dialogue Interreligieux du WCC pour discuter d’Interreligious Reflexions on Conversion: Assessing the Reality et formuler un code commun de conduite. On peut dire grosso modo qu’il y a aujour¬d’hui deux hypothèses de solution : introduction d’une législation qui limite la conversion ou l’acceptation d’un code de conduite commun, pour le moment encore seulement hypothétique, qui aide à faire la distinction entre témoignage légitime et prosélytisme répréhensible.

 

 

Réalité Vivante et Dynamique

 

Même s’il s’est déroulé de façon discrète, le cadre du débat résulte suffisamment clair : d’une part, il y a la problématique illuministe et de l’autre, un pluralisme religieux croissant qui a imposé aux Églises et aux mouvements missionnaires une réflexion sur le sens et les modalités de la communication de la foi et du partage des convictions religieuses personnelles et communautaires.

 

 

 

Les Églises chrétiennes revendiquent unanimement le droit de proclamer leur foi : elles s’appuient tant sur la liberté religieuse, considérée comme droit indéniable des personnes et comme critère pour une normative de l’État inspirée à la liberté(4), qu’à la valeur du témoignage comme forme originelle et impérative de la communication. Laissant de côté la question de la liberté religieuse, thème traité par d’autres auteurs, le cœur du débat est dans le rapport qui s’établit entre identité individuelle et collective, entre liberté de conscience et appartenance culturelle-religieuse. L’identité, et par conséquent l’appartenance, doit être pensée comme une réalité vivante et dynamique, irréductible à quelque chose d’immuable ; c’est quelque chose de vivant parce qu’elle se redéfinit dans une relation continue avec d’autres qui confirment ou contestent notre façon d’inter¬préter la vie. Pour cela, l’identi¬té individuelle vit toujours dans un champ social : tandis qu’elle indique ce que nous avons en commun, elle indique aussi ce qui nous rend différents. En conclusion, l’identité a un aspect qui reste identique à ¬lui-même et indique ce « moi » qui supporte tout changement et un aspect changeant qui ¬supporte le poids et la chance des influences variables qui proviennent du milieu et, avant tout, de la rencontre avec d’autres personnes. L’identité est toujours identité en-changement et ne peut être fixée en une forme immuable, sinon idéologiquement. Même l’identité religieuse, la tradition religieuse. Elle n’est pas une réserve de réponses ¬déjà prêtes et préparées pour toutes les occasions mais elle est une ressource, un stimulant pour vivre fidèlement les problèmes et les interrogations inquiétantes posées par les différentes époques ; la fidélité à la tradition religieuse personnelle est une responsabilité et un risque à honorer, et non pas un talent à enfouir. À l’identité appartient une tension impérieuse entre la recherche ¬personnelle et l’appartenance culturelle et religieuse ; ¬devenir conscient de cela, c’est accepter un changement continuel et s’engager à le vivre.

 

 

 

Dans cette identité-en-changement prennent place tant les traditions d’un peuple, de sa culture à sa religion, que la rencontre – aujourd’hui multiple – avec des personnes différentes et étrangères, témoins de l’étendue humaniste du monde. Il faut dire qu’un certain ethnocentrisme est présent en chaque personne et culture : il dit le point de vue particulier d’une civilisation et l’appartenance culturelle de tout individu. Toute appartenance culturelle doit reconnaître les limites de sa civilisation et de l’humanisme qui la soutient ; sa plénitude se donne seulement dans l’ouverture et le dialogue avec d’autres civilisations et demandera de repenser de manière féconde, fidèle et créative, l’identité personnelle. Certainement, toutes les cultures n’ont pas le même poids et la même valeur humaniste, mais il revient à celles qui revendiquent une signification universelle de se charger de dialoguer avec toutes les autres.

 

 

 

Parmi celles-ci il y a la culture occidentale. Fondée sur le lógos grec, sur le ius romain et sur la pístis chrétienne, la culture occidentale est obligée de poursuivre ce dialogue. L’orgueil et la rage, dont parle Fallaci, qui valorisent le besoin universel d’une patrie(5), sont canalisés dans cette direction. Le débat sur l’occidentalisation du monde impliquera de rediscuter de l’amplitude et de la qualité d’une conception anthropologique réduite au domaine des sciences et des techniques et de la consommation personnelle. Cela impliquera aussi de rediscuter de l’amplitude et de la qualité des anthropologies des autres peuples. Dans ce flux de relations et de transformations, personne ne devrait revendiquer un rôle qui limite la liberté culturelle et religieuse des autres.

 

 

Universalités Différentes

 

Dans un article publié en 2005, sur Il Corriere della Sera, Tommaso Padoa Schioppa présentait le prosélytisme comme « la liberté de persuader ». La communication des propres convictions à d’autres est indispensable et est pratiquée dans tous les domaines du scientifique au politique et religieux. Pour cela, il considérait qu’il fut moins difficile, si non impossible, de séparer la liberté d’expression du prosélytisme, c’est-à-dire du désir de convaincre les autres de ce dont nous sommes convaincus nous-mêmes et pourquoi nous en sommes convaincus. L’effort passionné de communiquer en profondeur avec l’autre en le convainquant – le témoignage chrétien – a une valeur éclairante même pour eux-mêmes : on saisit mieux la valeur et le poids des propres décisions. Cette « liberté de persuader » n’est pas seulement éloignée de tout prosélytisme mais c’est l’ossature d’une vie sociale correcte.

 

 

 

On peut partager beaucoup des suggestions avancées par l’auteur mais le ton largement illuministe n’est pas du tout adapté à la vie des institutions religieuses qui fixent le fondement ultime indiqué par le nom de Dieu. En fait, le cœur de leur vie et de leur cheminement, est celui de la remise totale de la vie personnelle à Dieu qui illumine et ordonne tout autre expérience. Une telle expérience est décisive aussi pour la conversion : il ne s’agit pas d’un changement de religion mais bien d’une découverte ou redécouverte plus profonde de Dieu. Pourquoi la décision de vie d’une personne pauvre et inculte devrait-elle être une unethical conversion, une conversion immorale ? Uniquement celui qui est riche et savant pourrait décider véritablement de sa vie ? C’est au fait de voir si une personne est en train de prendre sa vie en mains qu’il faudrait être attentif. Mais certainement, on ne favorise pas la liberté d’une personne lorsque l’on décide à sa place.

 

 

 

Ad Gentes au paragraphe 13 décrit la conversion comme un « itinéraire spirituel » : celui qui se convertit « est introduit dans le mystère de l’amour de Dieu », ce Dieu qui – en Christ – l’appelle à une relation personnelle avec lui. Cette entrée exige un changement de mentalité et de vie, une transformation de décisions éthiques et une appartenance communautaire, mais l’évènement décisif reste la remise de sa vie à Dieu. Le ministère chrétien de communication de la foi – l’apostolat ou, si nous voulons, le prosélytisme – est au service de cet évènement.

 

 

 

Sur ce service pèse une histoire où la rencontre avec ces peuples fut vécue comme une

 

« exportation », une « diffusion », une « imposition » d’un modèle étranger de communauté religieuse. Le prix à payer fut l’établissement d’une distance entre la foi et la pratique des communautés chrétiennes et les propres traditions des cultures non européennes ; aujourd’hui encore, après des siècles, le Christianisme est encore ressenti dans ces contrées comme une ¬religion étrangère. Le moment est arrivé aujourd’hui de reprendre à nouveau ce discours.

 

 

 

Premièrement, nous devons clarifier que l’universalité des Églises chrétiennes et celle de l’Occident ne répondent pas aux mêmes intérêts et aux mêmes projets : les décisions des derniers Papes durant la guerre du Kosovo et en Irak, leurs interventions sur les problèmes de la maternité, des femmes et de la sexualité, sur une globalisation uniquement économique et mercantile, sur le lien entre paix, liberté et droits de l’homme, sur le futur de la famille humaine et sur le rôle des institutions internationales suffisent pour soutenir que le Christianisme ne peut être réduit actuellement à l’Occident. En lignes de principes et en termes statistiques.

 

 

 

Deuxièmement, on devra démonter que l’universalité du Christ et de son salut n’est pas la même chose que la catholicité de l’Église : par le témoignage de sa vie – expression première de toute communication – l’Église est au service de ce royaume dont elle est déjà le germe et le commencement. En quelques mots, seules les Églises fidèles à l’Évangile et authentiquement inculturées pourront renverser la perception d’extranéité culturelle qui accompagne encore le Christianisme. Ensuite, la conviction que la pluralité culturelle remonte, au fond, à l’acte créateur de Dieu rend encore plus urgent et indispensable cet engagement.

 

 

Donner et Recevoir

 

Dans ce contexte, l’évangélisation ou l’apostolat ou le prosélytisme bien compris perdent de leur dureté. Ils deviennent témoignage et service de cet Amour qui est la force de tout cheminement religieux authentique; ils sont communication passionnée de cet Évangile du royaume qui fait de l’amour le contenu et la méthode de tout apostolat ; vivre l’évangélisation comme le don de soi-même dans la kénosis de l’Incarnation et dans l’agápe de Pâques est la vivre de façon éloignée de tout excès et perversion prosélytistique.

 

 

 

Cette communication de la foi personnelle comporte l’acte de donner mais aussi de recevoir. Témoin et héritier d’une tradition religieuse qui a appris à regarder avec des yeux chrétiens, celui qui se convertit n’est pas uniquement un croyant en voie de maturation, mais c’est une grâce et un don qui aide l’Église entière à ajouter de nouveaux traits à la foi qu’elle vit et au témoignage par lequel elle sert la foi. Se convertir, ce n’est pas adhérer à un système religieux préconstruit et immuable mais c’est ajouter un apport personnel au cheminement d’une communauté. Parce que celui qui se convertit ne peut fuir ni la tragédie des divisions entre chrétiens ni le nœud des rapports entre les différentes religions, son histoire et son apport sont un moment de fécondité dialogique extraordinaire pour toute l’Église.

 

 

 

Pour cela, la communication de la propre foi ou l’évangélisation n’est pas une question de tolérance ou de dialogue mais de témoignage et de service au dessein de Dieu ; pour cela

 

l’Église soutient la liberté religieuse pour tous : une vraie religiosité s’exprime en vivant ses propres convictions et non pas en empêchant les autres de vivre les leurs.

 

 

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(1) Mohandas Karamchand Gandhi, “80. Interview to a missionary Nurse (before May 11, 1935)”, in IDEM, The Collected Works of Mahatma Gandhi, vol. 67 (25 April, 1935 – 22 September, 1935), The Publication Division – Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, New Delhi 1960-1987, 48-49.

 

 

(2) Les termes utilisés sont ger, nokrî, zar, tôsha-b. Voir à ce propos Robert Martin-Achard, «gur - dimorare come forestiero», in Ernst Jenni, Claus Westermann, Dizionario Teologico dell’Antico Testamento. I, Marietti, Torino

 

1978, 355-358; Adam Simon Van Der Woude, «zar – straniero», ibid., 451-454; Karl Georg Kuhn, «prosélutos»,

 

in GLNT. XI, Paideia, Brescia 1977, 297-344. Le terme prosélyte est utilisé 4 fois dans les écritures chrétiennes: Mt 23,15; At 6,5; 13,43 et il y est fait allusion en 8,27.

 

 

(3) Par exemple, la caricature de doctrines et pratiques d’autres croyances, l’accusation d’idolâtrie pour la vénération d’icônes mariales ou de saints, le refus du baptême reçu dans d’autres confessions et l’obligation d’être baptisé à nouveau, l’exagération des problèmes de certaines églises, offrir des aides humanitaires et éducatives en vue de la conversion, le recours à des pressions économiques culturelles et ethniques, profiter de l’ignorance pour confondre

 

les personnes, utiliser la solitude ou la déception pour proposer la conversion comme un remède.

 

 

(4) L’article 18 de la Déclaration des droits de l’homme, approuvée et proclamée par l’ONU le 10 décembre 1948, précise que « toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté

 

de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction seule ou en commun, tant en public qu'en privé, par l'enseignement, les pratiques, le culte et l'accomplissement des rites ».

 

 

(5) Oriana Fallaci, La rabbia e l’orgoglio, Rizzoli, Milano 2001.

 

 

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