Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:51:44
La perception de l'Islam comme celle d'une menace obscure a décidément augmenté ces dernières années, non seulement dans l'opinion publique, mais aussi parmi les experts et les éditorialistes. Le phénomène du terrorisme international la justifie amplement et on ne peut certes pas nier que les pays arabes et musulmans traversent une phase de profond tourment qui s'exprime aussi souvent dans des formes extrêmes d'antagonisme violent. Le risque est toutefois que cette représentation médiatique des musulmans, qui part de quelques données objectives, mais pas exclusives, se superpose progressivement à une réalité qui quoique problématique est sans aucun doute plus variée et complexe, pour en arriver à l'occulter tout à fait. Dans cet article, nous nous proposons de rendre compte d'avis et de positions moins notoires, mais selon nous très intéressants, exprimés par quelques auteurs musulmans. Le débat à l'intérieur du monde islamique n'est pas en effet de peu d'importance, même s'il apparaît étouffé par une pensée dominante basée sur une forte idéologie. Une telle approche nous apparaît préférable aux analyses même trop répandues de style « essentialiste » qui ont tendance à définir la prétendue nature monolithique et inaltérable d'une tradition religieuse, en se basant sur l'interprétation des sources à la lettre et hors contexte.
La prédominance d'expressions formulées de façon apologétique dans toute situation fortement polarisée comme celle dans laquelle nous nous trouvons, met fatalement en marge ceux qui sont davantage disposés à se mettre en discussion. Ceux-ci représentent sans doute la composante la plus ouverte et la plus mûre de toute tradition culturelle, mais leurs idées sont souvent considérées comme des manifestations de faiblesse, si ce n'est de connivence avec les présumés adversaires, souvent avec de graves conséquences pour leur sécurité. De nombreuses personnes considèrent en effet ces penseurs comme des traîtres de la cause commune. Il s'agit certainement d'une élite, mais une mise en valeur adéquate de ce qu'ils proposent pourrait soutenir et diffuser leurs positions avec une relative facilité. Il ne faut en effet pas oublier que l'immense majorité de la population des pays arabes musulmans est constituée de jeunes, désormais peu influencés, que ce soit par la rhétorique nationaliste qui a accompagné la période de la conquête de l'indépendance à la fin de l'époque coloniale, ou bien par la propagande révolutionnaire de la période successive. Le succès du radicalisme religieux s'explique aussi par le manque d'alternatives et l'absence (ou de toute façon la faible visibilité) de modèles positifs universellement reconnus par rapport à tous ceux qui suivent d'autres options.
Dans un volume digne d'attentation, paru il y a désormais de nombreuses années, l'ex Ministre tunisien Habib Boularès proposait cette simple mais prégnante réflexion : « En effet, aujourd'hui l'Islam fait peur. On ne peut pas le nier. [...] Mais s'agit-il de quelque chose de fatal , d'un destin inéluctable ? [...] Le problème en face duquel se trouve le musulman n'est pas facile. Aux difficultés notoires liées au développement s'ajoute le poids de la tradition et la pénétration de la religion. Pour surmonter ou éviter l'obstacle, de nombreuses formules ont été proposées et tentées. Quelques-unes admettent comme postulat que l'Islam est un univers fermé. D'autres impliquent l'inévitabilité du déracinement culturel. Le plus gros effort est celui de ceux qui refusent ces positions extrêmes et tentent, depuis plus d'un siècle, de réaliser une modernisation qui ne comporte ni un déracinement, ni l'isolement de ses semblables. Si aujourd'hui l'Islam peut se donner un sens, de quoi d'autre s'agira-t-il si ce n'est de réaliser une plus ample communication parmi les hommes ? Chaque musulman authentique croit en effet que sa religion s'adresse à tout le genre humain et qu'elle est valable en tout temps et en tout lieu. Le monde moderne le défie tout simplement de le prouver » (1).
Chez d'autres auteurs, cette attitude autocritique en est arrivée à reconsidérer l'histoire récente et les mythes répandus en milieu islamique et à en mettre les contradictions en évidence : « Si nous pouvons concilier l'Islam et la révolution, pourquoi pas l'Islam et les droits humains, la démocratie et la liberté ? » (2). « Révolution islamique (ou hindoue, ou bouddhiste) : lequel de ces deux termes est-il le plus actif, le plus déterminant ? Révolution ou Islam ? Est-ce la religion qui change la révolution, qui la sanctifie, qui la sacralise ? Ou bien c'est au contraire la révolution qui situe la religion dans un contexte historique, qui fait d'elle une religion engagée, bref, une idéologie politique ? [] De cette façon la religion tombe dans le piège de l'astuce de la raison : en voulant se dresser contre l'Occident, elle s'occidentalise ; en voulant spiritualiser le monde, elle se sécularise ; et en voulant nier l'histoire, elle y sombre complètement » (3).
Le même auteur en arrive à une conclusion décisive sur le caractère idéologique de la pensée islamiste : « Ce que nous appelons identité culturelle n'est qu'une illusion, ou, si vous voulez, une fausse image de nous-mêmes. C'est pour cette raison que la plupart des penseurs du monde islamique ne sont ni des sages, ni des intellectuels dans le vrai sens de ces termes, mais des idéologues. C'est-à-dire qu'ils se consacrent davantage à l'action et à des solutions rapides plutôt que d'assumer une attitude critique par rapport à la réalité. Ce qui provoque leur refus est, malheureusement, le ressentiment » (4).
On ne peut toutefois pas nier que certaines questions fondamentales aient une certaine légitimité : « Est-il « possible », de faire de l'Islam une religion du for intérieur et laisser les questions terrestres à la politique ? Face à cette question on est tout d'abord tenté de répondre négativement. L'Islam est une religion de ce monde-ci pas moins que de l'autre. Il détermine un cadre constitutionnel dans lequel il n'y a aucune séparation entre politique et religion. Il unifie les institutions. La loi est la concrétisation de la foi, l'Etat s'occupe de la prière et protège la religion, de même qu'il règle les affaires de la société civile. Mais s'agit-il vraiment d'un dogme, ou cela pourrait-il être plutôt un habitus mental ? Si on observe l'histoire de plus près, on a la nette impression de se trouver face à une interprétation dominante plus qu' à la vraie nature des choses » (5).
Le vrai problème trouverait plutôt ses causes dans la situation culturelle qu'expose correctement un célèbre philosophe marocain contemporain, selon lequel nous nous trouverions face à une véritable reconstruction mythique du passé, destinée théoriquement à contrebalancer les déceptions du présent, mais en réalité complice de l'actuelle stagnation :
« Le symbole de l' « authenticité » (asâlah), de l'attachement à ses propres racines et de la défense de l'identité, toutes ces notions sont interprétées comme l'essence même de l'Islam: « l'Islam vrai », non pas l'Islam tel qu'il était vécu autrefois par les musulmans. Il s'agissait donc d'une lecture idéologique polémique, justifiée au cours d'une certaine période où elle se résolvait effectivement en un moyen pour affirmer sa propre identité et pour faire renaître la confiance. Cette lecture représente l'expression du mécanisme de défense normal et conserverait donc sa légitimité si elle venait à être insérée dans le cadre d'un projet global de retour à cette époque-là. Mais c'est justement le contraire qui est arrivé. Le moyen est devenu la fin : c'est le passé, reconstruit en hâte pour servir de tremplin au « développement », qui est devenu la finalité même du projet de renouveau. A partir de ce moment-là, l'avenir aurait été soumis à une lecture qui aurait eu le passé comme instrument d'interprétation, non pas le passé tel qu'il fut réellement, mais le passé tel qu'il aurait dû être. Toutefois, du moment que ce passé n'a jamais existé si ce n'est dans la sphère des sentiments et de l'imagination, la conception du « futur à venir » resta constamment incapable de se détacher de la représentation du « futur-passé » (6).
Une impasse qui alimente une sorte de cercle vicieux : « Le concept de « renaissance islamique » tel qu'il est utilisé en ce moment historique du présent, donne lieu à toutes sortes de confusion, dont la moins importante, n'est pas qu'elle rende presque impossible la distinction entre ceux qui, dans la nébuleuse islamiste poussent vers le progrès et ceux qui veulent laisser les choses dans l'état où elles sont, ou bien revenir en arrière. Dans la fièvre du débat on voit les groupes les plus réactionnaires qui se hâtent de courir derrière le train en marche, se présenter comme des acteurs du « réveil » et de la « renaissance », alors qu'ils professent une idéologie de sommeil et de mort » (7).
Les conséquences de cette situation sur l'évolution manquée de la société civile qui favorise inévitablement la perpétuation de régimes autocrates, sont clairement mises en évidence par le même auteur : « Les tenants d'un pouvoir fondé sur la religion reprochent au système démocratique de se baser sur les tendances, les opinions et les préférences des hommes, qui sont par nature versatiles et faillibles, auxquelles ils opposent la perfection divine de la loi religieuse. Il faut leur répliquer que c'est précisément en cela que réside la grandeur de la démocratie, car elle seule permet à l'homme de tirer une leçon de ses erreurs, de prendre conscience de ses faiblesses, et justement à partir de là, de mesurer sa capacité de les dépasser. Le pouvoir religieux, bien qu'il ne soit qu'un pouvoir humain exposé en tant que tel à toutes les erreurs humaines, ne reconnaît pas à l'homme ce droit à apprendre à travers ses expériences : il lui impose une tutelle a priori et l'empêche de se développer et d'arriver à maturité. L'obéissance est l'essence de la foi, c'est aussi la première vertu du soldat, mais c'est certainement la pire des relations qui puisse s'instaurer entre gouvernants et gouvernés. De même que le chef militaire doit être obéi et respecté de ses hommes, le gouvernant doit inspirer aux gouvernés le goût du débat dans la discussion et de la critique. Toutes les catastrophes du monde musulman, et du monde arabe en particulier, sont le fruit de gouvernements militaires produits par des soi-disant révolutions, qui établissent avec les gouvernés une relation politique du genre de celle que les officiers établissent avec leurs soldats. Il y a toute raison de craindre que le gouvernement religieux ne fasse rien d'autre que de remplacer la force des armes par l'autorité des clercs, et que ce ne soit en fin de compte qu'une autre métamorphose du même archétype autoritaire. Beaucoup de citoyens des pays arabes musulmans, soumis depuis longtemps à un régime autoritaire, ont pris l'habitude, et s'il en est, le goût, d'obéir et ils ont perdu leurs facultés critiques: rien de mieux que le pouvoir des bottes pour préparer le pouvoir des turbans » (8).
Dans un tel contexte, exprimer des opinions différentes des gouvernants peut être extrêmement dangereux : cela produit souvent un conformisme aux conséquences dévastatrices sur le libre développement de la pensée : « La situation culturelle, politique et économique actuelle du monde arabe est telle qu'il est impossible, surtout si on est arabe et du monde arabe, de parler de la religion comme d'un phénomène social tout à fait explicable. [...] Le résultat est que toute discussion sur la société, sur la religion, sur le droit suppose une sorte d'autocensure préventive de la part de ceux qui parlent ou qui écrivent. C'est donc un débat presque impossible car il manque deux conditions indispensables à l'objectivité : l'accord sur les instruments d'analyse et l'autonomie de jugement. En général, l'analyse du phénomène religieux implique en premier lieu celui qui la fait et cela n'est pas exclusivement dû à une faiblesse intrinsèque de sa personnalité ou à sa formation, mais au milieu dans lequel il opère. En effet, ce qu'il écrira, en dépit de la neutralité qu'il s'efforcera de garder, sera perçu comme un choix dans les domaines religieux, idéologique, ethnique et politique. Pour autant qu'il tente de se dissocier, la société continuera à l'apprécier selon ses propres critères et lui niera toute neutralité. [...] Lui, il le sait et il sait que, en s'engageant dans la recherche, il est condamné à perdre son innocence car il sait qu'à la fin il pourra être condamné. Il est donc tout à fait naturel que tout intellectuel n'étant pas nécessairement un héros tout ne soit pas dit dans de telles conditions et que le discours de l'intellectuel à propos de la religion, du droit, de la politique soit diplomatique, fait de silences, de prudences et de ruses, que ce soit en définitive un discours corrompu » (9).
Comment donc peut-on justifier une pensée critique, sans courir le risque de se voir traiter de défaitisme ou de haute trahison ? Le philosophe iranien Abdolkarim Soroush offre en ce sens une contribution fondamentale : « La religion est sacrée et divine, mais la compréhension que l'on en a est humaine et terrestre. La connaissance et la compréhension que les hommes en ont sont incomplètes et elles ont constamment besoin d'être corrigées » (10).
Bien loin de représenter une question purement théorique, cette approche investit des questions très concrètes, comme celles qui sont relatives à l'application de la shari'a, qui n'ont pas été posées par hasard par le disciple de Mahmud Muhammad Taha, martyr soudanais du réformisme musulman : « Sans vouloir introduire un nouveau principe d'interprétation qui consente aux musulmans modernes de modifier ou de changer tout à fait certains aspects du droit public prévu par la shari'a, il ne reste que deux autres choix : ou bien continuer à ne pas observer la shari'a dans le domaine public, comme le font la plupart des états islamiques modernes, ou bien procéder à en imposer les principes, sans s'occuper des contrastes avec le droit constitutionnel, les lois internationales et les droits de l'homme. Je trouve en principe la première option contestable et je crois qu'il est improbable qu'on puisse la pratiquer encore pendant longtemps. En effet, celle-ci contraste en principe avec l'obligation qu'ont les musulmans de suivre les préceptes de l'Islam dans tous les aspects de leur propre vie sociale et individuelle. En outre, compte tenu du revival progressif de l'Islam, cette tendance sera encore pendant longtemps difficilement applicable dans la pratique. La deuxième option aussi est de toute façon répugnante et insoutenable du point de vue politique. A mon avis il est répugnant de soumettre au jour d'aujourd'hui des femmes et des non musulmans aux affronts et aux humiliations que comporte l'application de la shari'a. Je considère en effet que les dispositions de droit public qui lui sont inhérentes étaient tout à fait justifiées et cohérentes avec le contexte historique dans lequel elles ont apparu, ce qui ne suffit pas toutefois à les rendre justifiables et cohérentes au jour d'aujourd'hui. En outre, vu les caractéristiques concrètes des états nationaux modernes et de l'ordre international, ces aspects du droit public basés sur la shari'a ne peuvent politiquement pas être proposés » (11).
Quelques réflexions qui ont mûri parmi les musulmans européens peuvent représenter un intéressant développement possible de la pensée islamique critique et trouveraient en Occident de meilleures conditions que dans leurs pays d'origine pour s'exprimer et se diffuser. A notre avis la pensée de Tariq Ramadan, personnage controversé mais qui a de toute façon de nombreux disciples, surtout parmi les nouvelles générations de musulmans immigrés, en est un exemple valable. Son analyse ne s'écarte pas beaucoup de celle des auteurs déjà cités, bien qu'elle soit proposée à nouveau dans la perspective d'une fidélité totale aux principes traditionnels de l'Islam. C'est justement pour cela qu'elle est encore plus efficace, au moins dans le but d'impliquer dans le débat tous ceux qui en sont généralement éloignés : « La formation islamique ne se préoccupe pas de tenir compte du contexte européen dans lequel vivent les musulmans et les musulmanes. On apprend par cœur et souvent très théoriquement des passages du Coran et des enseignements du Prophète sans lien réel avec le milieu. Tout cela se passe comme si d'identité définie ouverte était vécue, de facto, de façon fermée, isolée, presque éthérée. C'est pourquoi la formation islamique devrait intégrer la dimension de l'intelligence du contexte et de l'éducation en fonction du milieu, de l'action et de la participation en Europe, à partir de l'acte de solidarité pour arriver à la conscience de la responsabilité civile » (12).
Donc une philosophie tout autre que favorable à l'attitude de beaucoup d'immigrés islamiques qui prétendent construire une sorte de société parallèle, destinée à percevoir et être perçue comme un corps étranger dans les sociétés d'accueil : « Etre musulman en Europe signifie interagir avec toute la société à différents niveaux, de l'engagement local à l'engagement national et même continental. A cause de la nouveauté de la situation dans laquelle elles se trouvaient, les premières communautés islamiques ont été amenées de façon absolument naturelle à se renfermer sur elles-mêmes au cours des deux ou trois premières décennies et à s'efforcer de résoudre leurs problèmes de façon indépendante, et de l'intérieur. Elles percevaient le milieu européen comme étranger, aliénant et souvent agressif ; il valait mieux ne rien avoir à faire avec lui et ne pas trop se mêler. Pour autant que ce processus puisse être considéré comme une étape tout à fait naturelle à un moment donné de
l'histoire de l'établissement des musulmans dans de nouveaux pays, aujourd'hui il n'en est plus ainsi. On ne peut pas imaginer un avenir quel qu'il soit pour les musulmans en Europe si ceux-ci se refusent d'avoir des rapports avec le milieu environnant et s'ils ne développent pas une dialectique grâce à laquelle ils pourront être, donner et recevoir » (13).
Cette position est aussi contraire à la représentation des communautés musulmanes en Occident comme caisses de résonance des problèmes qui tourmentent leur monde d'origine: « Forts de leur indépendance politique et financière, les musulmans européens doivent faire entendre une voix nouvelle, libre et honnête qui s'impose la probité intellectuelle et l'analyse rigoureuse, qui explique et commente si c'est nécessaire et qui développe un vrai discours critique sur le statut de l'Islam dans le monde, sur ses acquisitions et ses trahisons. Une nouvelle voix qui fait évidemment peur ici et ailleurs ; mais les prémices afin qu'elle soit entendue sont chaque jour plus nombreuses et c'est là un des plus grands défis de la présence musulmane en Europe qui doit acquérir de la substance, de la cohérence et du poids» (14).
Pour finir, nous proposons à nouveau une page perspicace de l'ex president iranien qui n'hésite pas à déclarer que les phases de l'histoire que d'autres voudraient simplement revivre, sans aucune considération pour l'évolution que les hommes et la société ont connue au cours de ces derniers siècles, sont définitivement révolues : « Après le Prophète Mohammed, aux IIIe et IVe siècles de l'Hégire, usant d'une interprétation spécifique de l'enseignement islamique, et de conceptions particulières que l'Islam avait accueillies, les tirant d'autres différents systèmes de pensée, tels que la civilisation grecque et iranienne, l'homme musulman a créé une civilisation, je répète, il a créé une civilisation selon une interprétation particulière du Coran et de la Tradition, et grâce aux acquisitions qui dérivent des connaissances scientifiques. Il s'agit de la phase que nous définissons civilisation islamique. Celle-ci a été fondée sur le Coran, il est vrai, mais selon certaines déductions et méthodes interprétatives que l'homme de ce temps-là élaborait en ce qui concerne le Coran, le Livre, la religion, l'être humain et le monde. Cette civilisation des siècles d'or est finie. Si elle avait été la totale incarnation de la doctrine du Coran et de l'Islam, une telle affirmation nous porterait à conclure que le Coran et l'Islam aussi sont finis : au contraire, il n'en est pas ainsi, et nous musulmans, nous croyons qu'on doit aujourd'hui faire recours d'une nouvelle façon aux ressources religieuses dans le but de focaliser les problèmes contemporains, de construire notre vie en répondant, selon les fondements de la religion, à nos besoins d'aujourd'hui » (15).
L'intense tourment intérieur qui agite le monde musulman apparaît même à travers ce rapide travelling ; il mérite attention et respect, bien loin des jugements hâtifs qui sont encore trop souvent exprimés au sujet d'un univers culturel plus riche et diversifié que ce qu'on croit communément. Le vrai antidote contre « le choc des cultures » dont on a peur se trouve justement dans la capacité d'écoute que l'Occident opulent et distrait saura donner à ces voix, dans la valorisation qui en sera faite et à la place que l'on voudra donner aux protagonistes d'un travail profond d'analyse et de recherche qui, malgré d'indéniables difficultés, anime et féconde la pensée islamique contemporaine.
(1) H. Boularès, L'Islam. La peur
et l'espérance,
Paris 1983, 8-12.
(2) M. Sadri et A. Sadri
(éd.), Reason,
Freedom,
and Democracy
in Islam.
Essential Writings
of Abdolkarim
Soroush,
Oxford University
Press 2000, 22.
(3) D. Shayegan cité
in K. Fouad Allam,
L'Islam global,
Milan 2002, 79.
(4) D. Shayegan,
Les Illusions
de l'Identité,
Paris 1992,
306-308.
(5) Y. Ben Achour,
Politique, Religion
et Droits
dans le Monde
Arabe,
Tunis 1992, 15.
(6) Ibidem, 34-35.
(7) F. Zakariyya,
cité in Aa. Vv.,
I Fratelli
Musulmani
e il dibattito
sull'Islam
politico,
Turin 1996, 140.
(8) Ibidem, 145.
(9) Y. Ben Achour,
op. cité,
Tunis 1992, 28-29.
(10) M. Sadri et A. Sadri
(éd.), op. cité , 31.
(11) A. A. An-Na'im,
Toward an Islamic
Reformation,
Le Caire
1992, 58-59.
(12) T. Ramadan, Essere musulmano
europeo,
Troina 2002, 273.
(13) Ibidem, 294-295.
(14) Ibidem, 302.
(15) M. Khatami,
Religione, libertà
e democrazia,
Bari 1999, 98-99.
