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Religion et société

Jihad shi’ite : suspendu jusqu’au retour de l’Imam

Mashhad, en Iran, est le sanctuaire d'Ali, la ville sainte de l'islam chiite [© Shutterstock]

Le jihad militaire est sorti de l’histoire pour y retourner seulement à la fin. Et pourtant, pour tous les hommes, la bataille a déjà commencé. Mais certains veulent anticiper l’affrontement final.

Cet article a été publié dans Oasis 20. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 09/07/2019 13:12:06

La notion de « combat sacré » (jihâd) joua un rôle déterminant dans le destin universel de l’Islam. Le prophète Muhammad fut le premier à combattre pour imposer ce qu’il tenait pour la vérité révélée à lui : d’abord par le verbe à la Mecque, puis après son exil à Médine (hijra), par la force des armes. C’est dans la seconde période de sa prédication que le terme de jihad, signifiant d’abord l’effort moral et physique, prit le sens de « guerre sainte ». Si le jihad ne fait pas partie des cinq piliers de l’Islam, « combattre avec sa personne et ses biens sur le sentier de Dieu » est un devoir religieux pour la communauté musulmane dans son ensemble. Cet impératif est subordonné à un objectif de guerre et à la possibilité de la victoire. L’objectif premier n’était pas la conversion de tous, mais la soumission à l’ordre islamique. Quant au soutien de Dieu, il est promis dans les versets 22, 39-40 :

 

 

Permission est donnée [de combattre] à ceux qui combattent parce qu’ils ont été lésés – en vérité Allah a pleine puissance pour les secourir – […] Allah secourra certes ceux qui le secourent.

 

 

 

 

 

L’islamologie occidentale a généralement repris de la tradition majoritaire sunnite la notion d’une « guerre sainte » menée par Muhammad et les musulmans après lui pour le triomphe temporel de leur religion. Cette représentation unitaire fait fi des positions de la principale minorité de l’Islam, les shi‘ites. Loin d’être des schismatiques tardifs, les « partisans » (shî‘a) de ‘Alî b. Abî Tâlib, cousin du Prophète, premier homme à avoir cru en sa prédication, époux de sa fille Fâtima et père de sa seule descendance masculine, constituent historiquement le premier groupe politico-religieux au sein de l’Islam. Ce n’est que tardivement que le parti majoritaire prendra le nom d’ahl al-sunna et les qualifiera d’hérétiques. Les shi‘ites imâmites ou duodécimains, majorité de la minorité shi‘ite, tiennent ‘Alî et onze hommes de sa descendance pour les seuls guides ou imâms légitimes de la communauté après le Prophète, en vertu de l’impeccabilité (‘isma) dont Dieu les aurait dotés. Or, si les shi‘ites sont devenus minoritaires, c’est parce qu’ils ont d’abord été les vaincus des violences politiques qui marquèrent les débuts de l’Islam. Leur défaite et la victoire de ceux qui devaient constituer après-coup la majorité sunnite allaient déterminer toute la construction historique de cette religion.

 

 

 

 

 

Entre sacralisation et sécularisation

 

 

Qu’est-ce donc que le « combat sacré » pour les vaincus de l’histoire que sont les shi‘ites ? Quelle place occupent dans leur vision du jihad les croyants des autres religions et les adeptes de l’Islam majoritaire ? Pour le comprendre, il faut d’abord revenir à l’histoire des imâms[1] d’après les plus anciens recueils de traditions ou hadiths qui leur sont attribuées.[2] Il faut aussi prendre en compte les évolutions juridiques et idéologiques de la notion de jihad depuis la disparition du douzième imâm. Il apparaîtra alors que cette notion connut en Islam shi‘ite imâmite un double mouvement d’intériorisation et d’extériorisation, de sacralisation et de sécularisation, à l’issue encore imprévisible.

 

 

L’histoire des fondations de l’Islam s’est nouée une première fois au lendemain même de la mort de son prophète. On rapporte communément, d’après des sources sunnites, que Muhammad ne laissa aucune instruction sur sa succession à la tête de la communauté et que la désignation d’Abû Bakr comme calife se fit par consensus. Les sources shi‘ites les plus anciennes, aujourd’hui prises en considération par l’histoire critique, narrent une toute autre version des faits. Elles affirment d’abord que ‘Alî b. Abû Tâlib fut expressément désigné par le Prophète comme son successeur légitime. Elles témoignent aussi que dans les heures suivant la mort du Prophète, tandis que ‘Alî était occupé à laver son corps, des compagnons historiques se réunirent en privé pour désigner l’un d’eux comme calife, réalisant non seulement un « coup d’État » au sens moderne, mais du point de vue religieux de ‘Alî et de ses partisans, une trahison du Prophète et de la Volonté divine. Fâtima, la fille du Prophète et l’épouse de ‘Alî, fut privée de son héritage, harcelée et violentée. Ce n’est qu’à sa mort quelques mois plus tard que ‘Alî se résigna à prêter allégeance au successeur proclamé du Prophète.

 

 

Les deux premiers califes Abû Bakr et ‘Umar furent les maîtres d’œuvre des guerres de conquête (futûhât) qui aboutirent à la constitution d’un véritable empire ; un jihad expansionniste auquel ‘Alî s’abstint de prendre part. Quand celui-ci fut enfin désigné calife en 35/656, suite au meurtre du troisième calife ‘Uthmân, il vit aussitôt sa légitimité contestée. L’opposition résolue du gouverneur de Syrie, Mu‘âwiya, futur fondateur de la dynastie omeyyade, aboutit à la bataille sanglante de Siffîn (37/657). ‘Alî y accepta un arbitrage qui déboucha sur un apparent statu quo et un échec politique pour lui. Il fut assassiné par l’un de ses anciens partisans en 40/661.

 

 

Les sources shi‘ites attestent qu’à Siffîn, ‘Alî appela au jihad contre ses adversaires. Pour la première fois, le détenteur du titre de « commandeur des croyants » (amîr al-mu’minîn) appelait au « combat sacré » contre des musulmans. ‘Alî considérait sans doute que Mu‘âwiya et les siens étaient des « hypocrites » (munâfiqûn) et qu’il était de sa mission de les combattre comme Muhammad avait combattu les incroyants (kuffâr), selon l’interprétation shi‘ite des versets coraniques 9,73 et 66,9 : « Prophète ! Combats les incroyants et les hypocrites ». Mais celui qui s’était tant illustré au combat au côté du Prophète ne parvint pas à mobiliser les musulmans en qualité de calife. Cet échec fut reconnu par ‘Alî lui-même et ne fut jamais nié par les shi‘ites.

 

 

 

 

 

Imam non invincibles mais purs

 

 

Dès lors, la figure du « guide divin » qu’est l’Imâm ne pouvait que contraster avec la représentation triomphaliste du Prophète dans l’historiographie sunnite. Pour les shi‘ites, l’infaillibilité conférée par Dieu à leurs imâms ne signifie pas l’invincibilité politique et militaire, mais une pureté morale et une science parfaite compatibles avec l’échec temporel.

 

 

Plus décisif encore pour la conscience shi’ite fut le drame de Karbalâ’ (61/680). Alors que le deuxième imâm, al-Hasan, fils aîné de ‘Alî, avait adopté une position conciliante à l’égard du calife Mu‘âwiya, le troisième imâm al-Husayn, deuxième fils de ‘Alî et autre petit-fils du Prophète, refusa de prêter allégeance à Yazîd fils de Mu‘âwiya. Répondant à l’appel des habitants de Kûfa qui le pressaient de prendre la tête de la révolte, il fut intercepté en chemin par l’armée des Omeyyades et tué férocement avec ses maigres troupes et sa famille. Son fils aîné ‘Alî, l’un des seuls survivants mâles du massacre, allait perpétuer la lignée des imâms en se consacrant à la piété loin de toute activité politique.

 

 

Il n’est pas attesté que l’imâm Husayn entendait conquérir le pouvoir, ni qu’il appela formellement au jihad. Mais pour les shi’ites duodécimains, il reste le dernier des imâms à avoir livré combat contre les ennemis de la foi, non pas les adeptes d’autres religions mais les chefs de la majorité des musulmans. Husayn reste surtout le « prince des martyrs » (sayyid al-shuhadâ’), dont la passion est commémorée chaque année par la cérémonie de ‘Âshûrâ’. Ainsi, avec le drame de Karbalâ’, le « combat sacré » des shi’ites se disjoignait de la promesse d’une victoire temporelle pour se lier essentiellement à la notion de martyre (shahâda). Selon les imâms suivants, Husayn était averti que son combat était perdu d’avance ; avant même sa naissance, l’ange Gabriel avait prévenu le Muhammad et sa fille Fâtima de son destin tragique. Dès lors, on peut se demander ce que son combat avait encore de commun avec le jihad du Prophète, et si le drame de Karbalâ’ ne dément pas la promesse divine de soutien au jihad. Des traditions état d’une troupe d’anges arrivés trop tard pour sauver Husayn et ne cessant depuis de faire pénitence. D’autres rapportent qu’en échange de son sacrifice, Dieu offrit à Husayn que l’imâmat soit issu de sa descendance, que la terre de Karbalâ’ ait des vertus salutaires et que la visite de sa tombe apporte la bénédiction de Dieu. L’imâm aurait donc accepté une défaite extérieure, politique et militaire, pour obtenir un triomphe spirituel, éthique et pacifique.

 

 

 

 

 

L’option quiétiste

 

 

Après Husayn, les imâms de sa lignée abandonnèrent toute perspective de combat armé pour leur cause et adoptèrent une attitude quiétiste. Le sixième imâm appela les croyants à pratiquer la dissimulation pieuse (taqiyya) pour conserver et transmettre la foi, et développa une conception apolitique de l’imâmat comme autorité spirituelle distincte du califat. Le règne temporel de l’Imâm est reporté à la venue d’un Sauveur à la Fin du Temps, appelé Mahdî (« le bien-guidé ») ou Qâ’im (« celui qui se lève »). Dans l’attente de sa parousie, la quête du pouvoir politique, condition de l’appel au jihad armé, est explicitement condamnée.

 

 

Malgré leur quiétisme, les imâms descendants de Husayn furent l’un après l’autre persécutés sinon éliminés par les gouvernants ‘abbassides. À la mort du onzième en 260/874, la thèse prévalut bientôt qu’un fils secret était caché pour échapper aux menaces du calife. Après une période au cours de laquelle il communiquait encore avec ses fidèles par des représentants, l’imâm fit savoir en 329/941 qu’il rompait toute communication avec les hommes et ne réapparaîtrait qu’à la Fin du Temps. C’est le début de l’« Occultation majeure » (al-ghayba al-kubrâ), qui dure toujours. Le jihad n’est pas aboli, il semble même théoriquement plus que jamais nécessaire puisque l’Islam aurait été accaparé par des usurpateurs ; mais le jihad est suspendu jusqu’au retour de l’Imâm, seul apte à le conduire et à le faire triompher.

 

 

Le dogme fondamental de l’eschatologie shi’ite est que « le Mahdî se soulèvera à la Fin du Temps et remplira la terre de justice comme auparavant elle débordait d’oppression et d’injustice ». Cette délivrance universelle sera obtenue par une guerre massive. Le jihad final sera le Talion de Dieu, la vengeance des crimes commis contre Sa volonté, sur les personnes de Ses prophètes et Ses amis (awliyâ’). Cette conception est soutenue par la croyance en une résurrection appelée raj‘a, antérieure à la grande résurrection appelée qiyâma. Elle ne concerne que les saints martyrs de l’histoire et leurs bourreaux, les premiers pour assister le Mahdî et être vengés, les seconds pour y subir leur châtiment. L’imâm Husayn fait bien sûr partie des premiers. Le cas de Jésus fils de Marie est particulier : selon les traditions, il n’est pas mort sur la croix mais a été directement élevé par Dieu au paradis afin d’être finalement renvoyé sur terre pour prier derrière le Mahdî.

 

 

À la différence du jihad historique, ce jihad eschatologique ne sera pas subordonné à des objectifs de guerre limités, ouvert à la conciliation ou l’arbitrage. Certaines descriptions qu’en donnèrent les imâms quiétistes sont extrêmement violentes. Dans son combat, le Mahdî sera soutenu « militairement » par Dieu. Les anges Gabriel, Michaël et Séraphiel (Isrâfîl) l’entoureront, suivis d’armées entières : tous les anges qui furent avec Noé dans l’arche, avec Abraham quand on le jeta dans le feu, avec Jésus quand il fut élevé au ciel, avec Muhammad quand il triompha des incroyants, ainsi que ceux qui manquèrent de secourir Husayn à Karbalâ’, viendront assister le Sauveur, qui sera aussi pourvu des armes surnaturelles des prophètes. Ainsi, le soutien de Dieu (nasr) ne se serait retiré de l’histoire que pour mieux se ramasser tout entier à la Fin du Temps.

 

 

Souvent décrit en référence à la bataille de Badr (2/624), première grande victoire du Prophète contre les païens de la Mecque, ce combat eschatologique est surtout un reflet inversé de l’histoire du shi’isme, en particulier du drame de Karbalâ’. Ainsi, ceux qui reviendront à la vie pour participer au jihad final et victorieux seront d’abord ceux qui l’auront mérité par leur sacrifice lors du jihad initial et défait de Husayn. De même, si le combat de Husayn était perdu d’avance, ce que savait l’imâm, le combat du Mahdî est lui gagné d’avance, ce qu’ont aussi enseigné les imâms. Parce qu’il est l’envers de l’histoire des vaincus, ce combat final est préfiguré à l’encontre des vainqueurs, les champions de l’Islam majoritaire, descendants des païens de la Mecque. Les adeptes des autres religions du Livre sont rarement désignés comme adversaires du Mahdî. Au contraire, l’armée de celui-ci devrait comprendre aussi des juifs et des chrétiens, car la mission religieuse du Sauveur est de ressusciter les religions antérieures, de restituer l’esprit et la lettre même de la Torah, de l’Évangile ou du Coran, autant de livres divins que les shi’ites pensent falsifiés par les ennemis du Vrai.

 

 

Le jihad de l’Imâm est donc bien différent de celui du Prophète après l’Hégire. L’absence d’incertitude, que le combat soit perdu ou gagné d’avance, contraste avec les campagnes militaires de Muhammad dont l’issue était toujours incertaine, ce qui donnait toute sa valeur à l’engagement volontaire. Le combat du Prophète visait à faire triompher la loi exotérique de la religion, tandis que la mission de l’Imâm est d’en faire triompher le sens ésotérique. Ainsi Muhammad aurait dit : « Je combats pour la révélation de la lettre [du Coran], ‘Alî combat pour le dévoilement de [son] esprit (anâ ’uqâtilu ‘alâ l-tanzîl wa ‘Alî yuqâtilu ‘alâ l-ta’wîl) ». C’est pourquoi les défaites militaires des imâms ‘Alî et Husayn ne signifient pas pour les shi’ites un échec de leur mission, mais la preuve d’une séparation réelle du spirituel et du temporel, de l’exotérique (zâhir) et de l’ésotérique (bâtin), qui ne se rejoindront plus qu’à la Fin du Temps. Le jihad du Prophète avait une finalité historique, le jihad de l’Imâm est sorti de l’histoire pour n’y revenir qu’à la fin, pour être la fin de l’Histoire elle-même, en faisant triompher l’esprit de la Révélation.

 

 

 

 

 

 

 

 

Le combat « majeur »

 

 

Il est toutefois un combat qui n’attend pas, qui n’est pas réservé à une armée d’élus mais incombe à tout homme, c’est le combat spirituel contre les penchants de l’âme charnelle. Un hadîth prophétique le qualifie de « combat majeur » (jihâd akbar), tenant le combat militaire pour « mineur » (asghar). Cette distinction est partagée par les shi’ites et les mystiques se réclamant du soufisme. Pour les « Frères de la pureté » (Ikhwân al-safâ’), philosophes ismaéliens du IVe/Xe siècle, l’affrontement originel d’Adam avec Iblîs (Satan) typifie le combat perpétuel de l’âme rationnelle contre l’âme concupiscente et violente. Pour les shi’ites, si Adam a pu faillir, le prophète Muhammad et les « gens de sa maison » (ahl al-bayt) ont été rendus impeccables par Dieu, toujours vainqueurs, par conséquent, de ce jihad majeur. Cette spiritualisation justifie toute la vallée des larmes de l’histoire : la défaite au jihad mineur n’est que l’envers exotérique du triomphe au jihad majeur. On comprend dès lors que l’abandon de la notion triomphaliste du jihad militaire puisse s’accompagner chez les shi’ites d’une exacerbation de la supériorité de l’Imâm. La victoire militaire n’aura lieu qu’à la Fin du Temps, mais la victoire spirituelle est toujours déjà acquise par les Impeccables, comme elle est accessible à chacun dans le temps de son histoire.

 

 

Cette conception ésotérique du jihad se retrouve dans une tradition très ancienne et souvent commentée : « la tradition des armées de l’Intelligence » (hadîth junûd al-‘aql). Selon ce récit, l’Intelligence, premier être créé, témoigna aussitôt de son obéissance à Dieu, tandis que l’Ignorance, créée ensuite, manifesta son insoumission. Dieu dota l’Intelligence lumineuse de 75 armées, et par justice fit de même pour l’Ignorance ténébreuse. Ce schéma dualiste oppose autant de vertus et de vices hypostasiés : la foi et l’infidélité, la compassion et la cruauté, la clémence et la colère, l’ascèse et le désir, l’amour et la haine, la sagesse et la passion, etc., mais aussi le combat (jihâd) et l’abstention (nukûl). Le jihad se voit ainsi allié aux vertus associées à la non-violence et opposé à tout ce qui appelle la guerre, ce qui prend tout son sens si l’on entend par là le jihad intérieur. Le « combat sacré » apparaît à deux niveaux, d’une part comme une des armées de l’Intelligence, d’autre part comme le combat même de l’Intelligence contre l’Ignorance. Quant au jihad du Mahdî, il est alors pensé comme le dénouement final de ce combat cosmique et supra-historique.

 

 

Dès le début de l’Occultation majeure, cependant, les shi’ites se trouvèrent confrontés aux exigences du temps historique. Collaborant avec le pouvoir sunnite, les juristes-théologiens s’avisèrent que la suspension totale du jihad était pratiquement intenable et établirent qu’un jihad défensif pouvait être mené, même en l’absence de l’imâm, par un mandataire désigné par lui à cette fin. Bientôt, les savants pratiquant l’« effort d’interprétation de la loi » (ijtihâd, terme de même racine que jihâd) développèrent l’idée d’une « représentation générale de l’imâm » faisant d’eux ipso facto les conducteurs légitimes du jihad en période d’Occultation. Il faut dire que la doctrine du jihad avait été réactivée au milieu du VIe/XIIe siècle par les dirigeants sunnites de l’empire, dont le fameux Salâh al-Dîn (Saladin), contre les minorités shi’ites, afin d’unir toutes les forces islamiques pour repousser les Croisades.

 

 

 

 

 

L’option révolutionnaire

 

 

La doctrine juridique imâmite du jihad se distingue de celle des écoles sunnites sur deux points principaux : l’identité de celui qui conduit le jihad, qui ne peut être pour les shi’ites que l’imâm ou son « représentant », mais aussi l’identité des ennemis contre qui le jihad peut être déclaré, les « hommes de l’iniquité », autrement dit les gouvernants sunnites, passant pour eux avant les « gens du Livre », les incroyants et les renégats. Au cours de leur histoire, les mujtahidûn shi’ites n’ont déclaré le jihad armé à des chrétiens qu’au XIXe siècle, lors des guerres perso-russes, et il s’agissait d’un jihad défensif.

 

 

Une autre évolution capitale touche à la martyrologie shi’ite. Celle-ci se résuma longtemps à la commémoration de la mort sacrée des imâms, figures saintes inimitables. Mais à la fin du XXe siècle, le martyre de l’imâm Husayn fut déchu de sa transcendance pour être proposé comme un modèle imitable par la masse, dans une perspective révolutionnaire. Cette ré-historicisation du martyre et du jihad devait avoir un effet paradoxal sur l’eschatologie, conduisant soit à occulter, soit à vouloir accélérer la perspective de la Fin du Temps.

 

 

La notion de « combat pour Dieu » en Islam shi’ite imâmite fut donc d’abord sacralisée par les imâms eux-mêmes au point de sortir de l’histoire pour occuper le champ de l’eschatologie. Mais en l’absence de l’Imâm, les juristes-théologiens désacralisèrent le jihad pour le réintégrer dans le temps historique. Toutefois, des savants quiétistes se réclamant de la tradition originelle considèrent toujours qu’en l’absence de l’Imâm, nul n’a la légitimité d’exercer le pouvoir politique et de conduire le « combat pour Dieu ». En outre, à l’idéal du combat incarné par l’imâm Husayn se voit aujourd’hui conjugué, sans lui être opposé, le modèle de la conciliation (sulh) incarné par son frère aîné Hasan. Une réconciliation plus que jamais à penser et à construire avec l’Islam majoritaire sunnite, qui constitue sans doute une condition indispensable du dialogue de l’Islam avec les autres religions.

 

 

 

 

 

Bibliographie essentielle

 

 

Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le guide divin dans le shî‘isme originel, Verdier, Paris 1992.

 

 

Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, CNRS Éditions, Paris 2011.

 

 

Douglas Karim Crow, « The Death of al-Ḥusayn b. ‘Alî and Early Shî‘î Views of the Imamate », in E. Kohlberg, Shi’ism, Vol. 33 of The Formation of the Classical Islamic World, Ashgate Variorum, Aldershot 2003, article III.

 

 

Farhad Khosrokhavar, Les nouveaux martyrs d’Allah, Flammarion, Paris 2003.

 

 

Etan Kohlberg, The Development of the Imâmî Shî’î Doctrine of jihâd, in E. Kohlberg, Belief and Law, Aldershot 1991, article XV.

 

 

 

 

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

 


 

[1] J’écrirai « imâm » pour l’homme historique, « Imâm » pour la figure sacrée.

 

 

[2] Le plus important recueil canonique est Usûl al-kâfî d’al-Kulaynî (IVe/Xe). D’une grande valeur sacrale pour les shi’ites est le Nahj al-balâgha, recueil de propos attribués au premier imâm ‘Alî.

Pour citer cet article

 

Référence papier:

Mathieu Terrier, « Jihad shi’ite: suspendu jusqu’au retour de l’Imam », Oasis, année X, n. 20, décembre 2014, pp. 33-38.

 

Référence électronique:

Mathieu Terrier, « Jihad shi’ite: suspendu jusqu’au retour de l’Imam », Oasis [En ligne], mis en ligne le 8 avril 2015, URL: https://www.oasiscenter.eu/fr/jihad-shiite-suspendu-jusquau-retour-de-limam. 

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