close_menu
close-popup
image-popup

Langues disponibles :
close-popup
Paypal
Carte de crédit

Privacy policy

S’abonner
Religion et société

Ma guerre est plus sainte que la tienne

Peinture murale de Khomeiny à Téhéran [© Kamyar Adl - Flickr]

Sunnites et chiites : actualité d’une division millénaire

Cet article a été publié dans Oasis 13. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 11/02/2019 15:59:56

Suite à l’échec des expériences nationalistes laïques dans des pays tels que l’Égypte et l’Iran, à partir des années 70 les composantes radicales de l’un et de l’autre groupe ont acquis une grande notoriété et ont commencé à exercer une influence notable. Les différences dans la conception du jihad et du martyre.

 

 

 

 

 

Les années 1970 ont été celles du renouveau de l’Islam radical, notamment suite à l’échec des expériences nationalistes laïques dans les deux principaux pays musulmans du Moyen-Orient (l’Egypte et l’Iran). Le retour à l’Islam dans sa version militante s’est faite un peu partout sous l’influence d’intellectuels musulmans d’obédience Frères Musulmans comme Sayyid Qutb et son équivalent pakistanais Mawdudi. En Iran, s’est développé un chiisme révolutionnaire, en particulier sous l’égide d’Ali Shariati et en Egypte, des mouvements tels que al-takfȋr wa al-hijra ont été lancés par une nouvelle génération d’intellectuels et d’idéologues islamistes pour qui « l’Islam est la solution ».

 

 

 

 

 

Dans la version chiite du radicalisme religieux, c’est la notion du martyre qui occupe une place centrale. Le jihad lui est associé, mais sous une forme symboliquement subordonnée. Dans le sunnisme radical, c’est l’inverse qui prévaut, le martyre étant perçu comme un instrument en vue de réaliser le jihad. Il est à noter que ni le martyre ni le jihad ne sont des piliers de l’Islam. Dans les cinq principes de l’Islam, nulle mention directe de ces deux notions. Mais chacun de ces deux courants radicaux a tenté de les déduire à partir de sa lecture des principes de l’Islam. Shariati se réfère au tawhȋd (l’unicité divine), la notion fondatrice de l’Islam par laquelle le musulman affirme : « Il n’est de dieu qu’Allah ». Pour lui, la dénégation précède l’affirmation dans cette assertion et cette dénégation est celle de toute « idole » (taghût), c’est-à-dire, les trois piliers de l’ordre politique illégitime, à savoir l’Or (le capitalisme), la Violence (à savoir l’impérialisme) et l’Hypocrisie (à savoir la version de l’Islam falsifié qui sous-tend les gouvernements qui soutiennent l’ordre illégitime fondé sur le capitalisme et l’impérialisme). Pour les tenants du sunnisme radical, c’est la référence à « al-walâ’ wa al-barâ’ », c’est-à-dire la fidélité (à l’Islam) et l’antagonisme (à l’idolâtrie) qui est à la base de leur lutte sans merci contre les croisés et les sionistes ainsi que leurs affidés dans le monde musulman, à savoir les gouvernements impies qui sont les laquais de l’impérialisme impie. Les deux courants se fondent donc sur le tawhȋd pour légitimer leur opposition sans merci à toute « idolâtrie », à savoir tout pouvoir qui se prévaut d’un principe autre que l’Islam (tout pouvoir laïque, la démocratie entre autres)[1].

 

 

 

 

 

Le jihad radicalisé s’inscrit dans cette perspective : la guerre sans merci contre les tenants impies d’un ordre politique illégitime, du point de vue islamiste. Pour réaliser l’idéal islamique par le truchement du jihad, le musulman doit mettre en jeu sa vie, en relation à la notion du devoir impérieux et individuel (fard al-‘ayn). Le martyre s’inscrit dans cette perspective : donner sa vie afin de sauver l’Islam et de faire régner l’ordre islamique dans le monde.

 

 

 

 

 

Pour les chiites radicaux, la version « universelle » de l’Islam est vécue comme subordonnée à leur propre hégémonie, à l’encontre de la version dominante chez les sunnites (ils forment les neuf-dixième des musulmans du monde contre un dixième, les chiites). Le réflexe minoritaire chez les chiites fait qu’ils visent moins à se répandre dans le monde entier que de s’assurer une part du monde musulman, au moins là où ils sont majoritaires (l’Iran, l’Irak, le Liban). Leur conception est donc moins pour l’hégémonie universelle de l’Islam que pour la reconnaissance du chiisme comme version légitime de la religion d’Allah. Le martyre s’inscrit dans une vision du « pathos » chiite, longtemps persécuté par le sunnisme majoritaire. Le martyre a d’ailleurs son parangon dans la mort sacrée de Hussein, le troisième imam chiite, dans sa lutte contre le calife omayyade Yazid qui incarne pour les chiites le mal absolu. Le martyre de Hussein ne se produit pas dans la lutte contre les non-musulmans, mais dans la guerre contre des musulmans sunnites qui dénient à Hussein, petit-fils du Prophète, son légitime leadership du monde musulman, au nom d’un principe dynastique, celui des Umayyades, détenteurs du pouvoir califal. Le martyre de Hussein est réactualisé par les idéologues chiites pour mener la lutte contre le Mal : d’abord contre le régime du Shah d’Iran (renversé par la révolution islamique en 1979) et ensuite, au Liban, dans la lutte contre les sunnites, les maronites (chrétiens) et les israéliens. En Irak, la lutte contre les sunnites (d’abord sous Saddam Hussein), ensuite, les sunnites anti-chiites après le renversement du gouvernement de Saddam par les américains en 2003, est le pilier du martyre. Le martyre, dans sa version chiite, est la lutte à mort contre l’injustice et le mal qu’incarne, certes, l’ordre mondial impie, mais qui trouve aussi, son incarnation majeure dans la version majoritaire de l’Islam, à savoir le sunnisme.

 

 

 

 

 

 

 

 

Unicité divine

 

 

Le martyre de Hussein est réactualisé par les idéologues chiites pour se globaliser et s’appliquer au monde moderne. Le jihad est subordonné à cette notion archétypale qui se conjugue désormais sous de nouvelles formes : le guérillero chiite peut s’en réclamer pour mourir dans une lutte sans fin contre l’hégémonie du pouvoir impie, tel Hussein qui accepta la mort dans une lutte inégale (72 fidèles l’accompagnaient) contre l’armée de plusieurs milliers de personne du calife Yazid. Dans la longue guerre lancée par Saddam Hussein contre l’Iran révolutionnaire (1980-1988), l’armée iranienne enrôla la Bassije, une organisation de volontaires chiites, fort de 400 mille membres, qui luttaient pour préserver l’intégrité territoriale de l’Iran mais aussi la révolution islamique, encore récente et capable de mobiliser une grande partie de la jeunesse populaire. Les jeunes bassijis étaient dûment endoctrinés par le régime islamiste qui les encourageait à embrasser le martyre, sur le modèle de Hussein, ce Prince des Martyrs (sayyid al-shuhadâ’) qui n’avait pas peur de mourir. Ils nourrissaient ainsi la certitude de trouver place dans le paradis, en compagnie de la Sainte Famille du Prophète. Contre le régime de Saddam Hussein, de même que dans la lutte idéologique contre l’Occident, la notion du jihad n’a quasiment jamais été rehaussée comme principe directeur de la lutte par les chiites radicaux. De même, contre l’opposition interne iranienne, le régime théocratique de l’ayatollah Khomeyni n’a jamais fait usage du jihad.

 

 

 

 

 

Cette notion, en un sens fondamental, en un autre sens marginal chez les chiites, a été, par contre fortement utilisée par les islamistes radicaux sunnites. Chez eux, le jihad doit être compris comme directement lié à la notion de l’Unicité divine (tawhȋd) qui postule la lutte à mort contre l’impiété et l’idolâtrie, c’est-à-dire, en dernière instance, le système politique international (istikbâr) et les régimes non-islamiques, c’est-à-dire idolâtres, puisqu’ils se réclament du peuple et de son hégémonie plutôt que de Dieu et de sa souveraineté absolue. Cette notion d’istikbâr (arrogance) est la réactualisation d’une notion coranique que les chiites ont mis en vogue dans la lutte contre le régime du Shah en Iran et qui, par la suite, s’est répandue dans le sunnisme, notamment en relation avec la lutte contre l’hégémonie américaine et plus largement, occidentale.

 

 

 

 

 

Dans le sunnisme, le martyre (shahâda) n’a pas le pathos qu’il revêt dans le chiisme. Les modèles de Hussein, le troisième imam, et plus largement, de la famille du Prophète dont une grande partie a été décimée par les califes sunnites selon le point de vue chiite dominant, n’opèrent pas comme des parangons à suivre et à imiter. Le respect dont on entoure la famille du Prophète dans le sunnisme n’a rien à voir avec sa sacralisation dans le chiisme qui en fait comme les dépositaires du salut : chaque imam (jusqu’au douzième, occulté et qui ressurgira comme le Messie à la fin des temps) est comme le détenteur de la Science Infuse et sa personne est infaillible et « impeccable » : il ne peut pécher, étant pur et il ne peut se tromper, étant directement inspiré par Dieu. Bref, l’imam chiite est « ma‘sûm », c’est-à-dire, doté de cette double capacité d’être sans péché et sans susceptibilité à se tromper et à dévier de la Bonne Voie (al-sirât al-mustaqȋm, la voie droite, orthodoxe).

 

 

 

 

 

Le jihad sunnite se fonde sur une obligation impérieuse, fondée sur la réinterprétation du Coran mais aussi, sur la « ré-visitation » de la Sunna, c’est-à-dire, des hadȋths (dites du Prophète) qui légitiment le recours à la violence légitime dans la guerre sainte à l’encontre des impies et des hérétiques. En pratique, c’est par le biais du Hezbollah au Liban, créé au début des années 1980 avec l’aide directe de l’Iran, que le modèle chiite du martyre se répand dans le monde musulman, en particulier chez les palestiniens, le Hamas et les autres groupes radicaux islamiques qui s’en inspirent directement. Les « suicide bombers » sunnites, tout en étant farouchement anti-chiites, n’en emboîtent pas moins le pas aux chiites. Ils appliquent en particulier le modèle d’abnégation des bassijis iraniens, marqués non seulement par une volonté farouche de lutter contre l’ennemi, mais aussi, par « l’ardent désir » de mourir au service de l’Islam, dans sa version activiste.

 

 

 

 

 

 

 

 

Universalisme et hégémonie

 

 

Chez les sunnites radicaux, ce n’est plus une hégémonie limitée comme les chiites, mais la volonté de répandre l’Islam dans le monde entier par la violence, qui prime. Les chiites sont inhibés par leur statut minoritaire en Islam et leur jihad est au mieux localement marqué (la lutte contre l’hégémonie israélienne, américaine, occidentale en terre chiite mais aussi, là où les non-musulmans ont fait intrusion chez les musulmans, comme dans les territoires palestiniens) alors que les sunnites radicaux, eux, visent directement la « mondialité », la conquête du monde au nom de la vocation de l’Islam à être une religion universelle. Selon eux, ce n’est pas tant la logique de la persuasion et de prosélytisme pacifique qui doivent faire conquérir les cœurs et les esprits des gens mais une forme d’affirmation de soi marquée par la violence légitime d’une religion qui a pour tâche ultime de s’imposer au monde. Cela va à l’encontre du monde musulman dans son écrasante majorité, qui vise avant tout à embrasser une version pacifique de la religion, susceptible d’assurer la coexistence et l’essor économique et sociale des sociétés musulmanes. C’est pourquoi les jihadistes sunnites sont décidément contre les diasporas musulmanes dans les sociétés occidentales. Selon eux, les musulmans doivent quitter les pays occidentaux et venir s’installer en terre d’Islam, sauf une minorité qui doit répandre la parole de Dieu et au besoin, avoir recours à la violence pour imposer leur version de la religion au monde entier.

 

 

 

 

 

Le jihad trouve donc sa centralité dans l’islamisme sunnite, le martyre étant simplement un moyen pour réaliser la fin ultime qui est la conquête par l’Islam du monde entier. Chez les chiites, quasiment tout l’espace du sens est saturé affectivement par le martyre et le jihad n’est, in fine, qu’un principe abstrait auquel on ne se réfère qu’épisodiquement, la lutte contre l’hégémonie sunnite étant au moins aussi prégnante dans leur perspective que la guerre contre l’arrogance mondiale (estekbar jahani). Dans le chiisme radical, l’instauration de la République Islamique d’Iran en 1979 a engendré une situation nouvelle : pour la première fois, une révolution au nom d’Allah s’est accomplie et pour une grande partie des chiites radicaux, la tâche primordiale du croyant consiste à en préserver les acquis et à en assurer la survie et la continuité. Le régime a tenté de répandre sa version de l’Islam mais le seul endroit où il a connu un certain succès est au Liban où les chiites sont numériquement fort importants, peut-être la majorité de la population, même si on ne dispose pas de recensement récent de la population en termes de confession, pour des raisons politiques. Ailleurs, le message du Gouvernement Islamique (velayat faqih) n’a pas été couronné de succès et le particularisme chiite rend difficile l’acceptation de ses visées par les Sunnites qui y voient comme une tentative d’hégémonie par les chiites. Les notions du martyre et du jihad sont ainsi mises au service du régime iranien beaucoup plus que pour réaliser une ambition globalisée, en vue de l’hégémonie de l’Islam sur la scène mondiale.

 

 

 

 

 

Par contre, dans le sunnisme radical, on rencontre bel et bien cette vocation à l’hégémonie mondialisée et c’est la raison pour laquelle les idéologues de cette version du sunnisme mobilisent les notions comme le jihad et le martyre afin d’accomplir cette visée qui est, selon eux, un impératif catégorique islamique. Le jihadisme transnational (le terrorisme transnational qui se réclame du jihad) promeut une version de l’Islam qui a pour but de mener la lutte violente contre le monde extérieur au nom des idéaux islamiques à la tête desquels le jihad. Cette nouvelle version tranche par son radicalisme et son intransigeance avec la vision traditionnelle qui mettait l’accent sur le jihad défensif (la lutte pour défendre les pays et les sociétés musulmanes) plutôt que sur le jihad offensif (conquérir les contrées non musulmanes en leur imposant l’Islam comme religion ou comme principe hégémonique). Cette conception du jihad se dirige non seulement contre le monde occidental, mais aussi et surtout contre les régimes islamiques et en particulier, les chiites, perçus comme étant de faux musulmans, au mieux des « hypocrites » (munâfiq) qui sèment la discorde au sein du monde musulman et au pire, des idolâtres qui sont encore plus dangereux que les non-musulmans déclarés.

 

 

 

 

 

 

 

 

Changement de stratégie

 

 

Le « printemps arabe » marqué, depuis la fin de 2010, par des mouvements sociaux démocratiques dans la plupart des pays arabes et qui a été couronné de succès en Tunisie et en partie, en Egypte, laisse en désarroi les islamistes radicaux, autant chiites que sunnites.

 

 

 

 

 

Pour les premiers, dirigés en grande partie par l’Iran, la revendication démocratique, lancée en Iran même par le Mouvement Vert en juin 2009, est dangereuse pour la théocratie islamique et de ce fait, ses dirigeants sont les chefs de la « fitna », de la dissension et de la discorde au sein de l’Islam. Pour les islamistes sunnites, le mouvement démocratique a eu certes pour conséquence le renversement des deux régimes arabes les plus antagoniques à la cause des jihadistes mais par ailleurs, ils craignent que la revendication démocratique signifie aussi la fin de leur revendication d’un régime islamique pur et dur. En effet, la démocratie signifie la souveraineté populaire et non l’hégémonie divine par une lecture restrictive et hautement exclusive du Coran, incarnée par un groupe de théologiens et de juristes islamiques radicaux qui prendraient le pouvoir au nom de leur compétence religieuse et de leur engagement politique. C’est pourquoi, l’ère nouvelle ouverte par ces mouvements change aussi la stratégie des jihadistes vis-à-vis des nouveaux pouvoirs émergeants. On en est encore dans la phase des tergiversations et des incertitudes, mais dores et déjà, on peut escompter que la poussée vers la démocratie aura pour conséquence d’affaiblir la légitimité des jihadistes aux yeux des opinions publiques arabes. Si l’expérience démocratique échoue, ils pourront en récolter les dividendes, présentant leur modèle comme étant le seul crédible. Par contre, si la démocratisation parvient à s’inscrire durablement dans les systèmes politiques arabes, le jihad offensif et le martyre inconditionnel subiront un revers durable.

 

 

 

 

 

 

 

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

 


 

[1] Voir Farhad Khosrokhavar, Inside jihadism: understanding jihadi movements worldwide, Yale Cultural Sociology Series, Paradigm Publishers, Londres 2009; Les nouveaux martyrs d’Allah, Flammarion, Paris 2005.

Pour citer cet article

 

Référence papier:

Farhad Khosrokhavar, « Ma guerre est plus sainte que la tienne », Oasis, année VII, n. 13, juillet 2011, pp. 31-34.

 

Référence électronique:

Farhad Khosrokhavar, « Ma guerre est plus sainte que la tienne », Oasis [En ligne], mis en ligne le 1 juillet 2011, URL: https://www.oasiscenter.eu/fr/sunnisme-quand-divergence-est-benediction.