close_menu
close-popup
image-popup

Langues disponibles:
close-popup
Paypal
Carta di credito
souscrire
Religion et société

À la recherche d’un guide

Un imam en prière [Shutterstock]

L’Occident cherche un interlocuteur unique, mais l’autorité en Islam est polycentrique

Cet article a été publié dans Oasis 25. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 21/03/2018 12:45:02

[L'article est contenu dans Oasis n. 25. Pour en lire tous les contenus vous pouvez vous abonner]


S’il n’existait pas d’autorité religieuse en Islam, comme l’on affirme souvent, ce numéro d’Oasis ne devrait tout simplement pas exister : 144 pages blanches, et mille excuses au lecteur pour avoir choisi le mauvais sujet. Le fait d’avoir dû se battre plus que d’habitude avec les limites d’espace imposées à notre revue montre qu’il n’en est pas ainsi. L’autorité – à ne pas confondre avec le pouvoir – est une constante anthropologique, et aucune culture, dans la mesure où elle est aussi tradition, c’est-à-dire transmission d’un passé vivant, ne peut s’en passer. Ce qu’il n’y a pas en Islam – ou qu’il y a moins, c’est une hiérarchie ; et pourtant, là aussi, prudence oblige.


L’autorité religieuse est toujours, en quelque mesure, liée à la sacralité qui l’entoure et l’identifie. Si l’on suit les traces de l’une, on tombe inévitablement sur l’autre. Et donc cherchez la sacralité, plutôt que la femme et son voile, dont on disserte beaucoup aujourd’hui, est le critère empirique, mais non empiriste, pour résoudre le rébus de savoir « qui parle pour les musulmans ».



Pour les chiites, les choses sont relativement simples. La sacralité réside dans la personne de ‘Alî et de ses descendants, les imams, terme utilisé ici au sens fort et originel de « guide divin » – rien à voir avec l’imam de la mosquée de la porte à côté. Le choix de passages tirés de la collection la plus importante dehadîths chiites met bien en évidence les traits surhumains de cette figure, dont l’autorité, comme l’illustre Rainer Brunner, se transfère progressivement aux oulémas, les docteurs de la loi. On voit naître ainsi un véritable clergé ; son autorité enseignante reste longtemps informelle, jusqu’au moment où elle s’organise autour de l’institution de la marja‘iyya, qui vit actuellement une métamorphose profonde déclenchée par la révolution iranienne de 1979.


Pour les soufis également, la question est claire. La sacralité, mieux : la sainteté, réside chez certains maîtres, elle se révèle essentiellement dans les miracles (même si « le vrai miracle est la rectitude ») et donne naissance à une hiérarchie qui interagit sur des modes divers avec les pouvoirs terrestres. Ce n’est pas un hasard si, comme l’illustre Souad al-Hakim, les soufis en sont arrivés à parler d’un « État occulte » opposé à un « État manifeste ». Et ce n’est pas l’affaire de quelques excentriques : aujourd’hui, les confréries soufies comptent des millions d’adeptes.



Pour les sunnites – non que les soufis ne le soient pas – les choses semblent se compliquer un peu. La sacralité réside en un Livre, le Coran, et en un Modèle, le Prophète de l’Islam : donc non dans une figure humaine contemporaine du croyant, comme l’était à l’origine l’imam chiite, mais en un corpus d’Écritures. Pour combler la distance entre le texte et l’aujourd’hui intervient alors une dyarchie. D’un côté le gouvernant (d’abord le calife, puis le sultan, aujourd’hui le président de la République), de l’autre un groupe informel de savants : encore une fois les oulémas. L’article de Asma Afsaruddin montre comment, pour une partie au moins de l’exégèse la plus ancienne, ce sont précisément ceux-ci l’objet du précepte coranique : « Ô vous qui croyez ! Obéissez à Dieu ! Obéissez au Prophète et à ceux d’entre vous qui détiennent l’autorité » (Cor. 4,59).


Même si l’on peut discuter si la conception « dyarchique » est la position originelle de la communauté sunnite, comme le soutient Afsaruddin, ou si elle a émergé progressivement à partir de la crise du califat abbasside, les deux pôles de l’autorité ainsi identifiés – gouvernants et oulémas – restent caractérisés par leur insuffisance réciproque. Le souverain a besoin de la légitimité que les oulémas lui confèrent, mais les oulémas ne peuvent subsister sans un rapport avec l’autorité politique. L’équilibre délicat entre ces deux composantes fait l’objet des réflexions du grand Juwaynî, le premier penseur islamique à s’être posé la question de ce qu’il pouvait y avoir après le califat. Et il l’a fait non en 1924, quand le califat ottoman fut aboli, mais autour de l’an Mille, signe que le problème n’est pas nouveau, et surtout que la pensée islamique a de nombreuses armes intellectuelles à opposer au pseudo-califat de l’État islamique.



Et aujourd’hui ? Quatre articles traitent de l’autorité religieuse dans l’Islam sunnite contemporain. Partant de la question des fatwas, Ridwan al-Sayyid réfléchit sur la « sensation diffuse parmi les oulémas de n’être plus intéressants ni utiles ». Al-Sayyid énumère toutefois trois exceptions (Égypte, Arabie Saoudite et Maroc) et c’est à deux d’entre elles que sont consacrés les articles respectivement de Raihan Ismail, sur les oulémas wahhabites, et de Michele Brignone sur le rôle de la mosquée-université de l’Azhar dans l’Égypte contemporaine et sur sa tentative de s’accréditer comme référence mondiale de l’Islam sunnite. Ce développement inédit n’a pas pour autant effacé la pluralité d’orientations existant au sein de l’Azhar, comme le montre l’histoire tourmentée du document sur le renouvellement du discours religieux que nous proposons ici : préparé par un groupe d’oulémas et d’intellectuels égyptiens, il n’a pas à ce jour atteint le consensus suffisant pour être diffusé de façon officielle.


Cette plongée dans le monde des oulémas ne doit pas toutefois occulter le fait que ce groupe, divisé depuis toujours à l’intérieur, subit aujourd’hui la concurrence de plusieurs courants rivaux (intellectuels réformistes, représentants de l’Islam politique, mouvements salafistes…), tous en lutte entre eux, mais tous unis dans leur refus du principe fondamental du savoir sunnite, c’est-à-dire la nécessité de s’insérer dans une chaîne d’autorités pour pouvoir accéder aux textes fondateurs. Il en résulte une polyphonie de voix qui est particulièrement évidente dans le cadre européen, et qui est source de plus d’une inquiétude pour les institutions, toujours en quête d’interlocuteurs fiables.



Si l’article de Abdessamad Belhaj prend en examen le contexte belge et français, y distinguant sept figures de l’autorité, le reportage de Rolla Scolari raconte la réalité allemande, à laquelle est venu s’ajouter un élément inédit, du moins pour l’Europe occidentale : l’intervention directe de l’État pour la formation des futurs responsables religieux, à travers l’institution de centres de Théologie islamique. La confrontation avec le reste du numéro montre précisément que ce type d’intervention de l’État, s’il se maintient dans les limites de la distinction entre sphère religieuse et politique qui est une donnée incontournable de l’Occident moderne, n’est aucunement étranger à la tradition islamique. On ne voit pas pourquoi ne devrait pas valoir aussi pour l’Europe ce que al-Sayyid écrit encore à propos du Moyen-Orient : « Les États ont tout intérêt à avoir des institutions religieuses fortes, capables de réaliser une grande réforme religieuse et de produire un nouveau discours religieux qui puisse rétablir dans la société la paix et la confiance ». Le problème est plutôt qu’il ne suffit pas à l’État libéral d’avoir cet intérêt-là pour réussir à créer les institutions religieuses dont il a besoin : le paradoxe de Böckenförde vaut aussi pour les musulmans 1 . Et d’autre part, l’appui de l’État ne suffit pas aux responsables musulmans pour s’accréditer auprès de la communauté des croyants.



La voie pour sortir de ce dilemme a été indiquée par le pape François lors de son voyage en Égypte : d’un côté, le Pape a confié aux autorités politiques la tâche de « condamner et à vaincre toute violence et tout terrorisme » ; de l’autre, il a rappelé aux responsables religieux que « nous sommes appelés à démasquer la violence sous les airs d’une présumée sacralité, qui flatte l’absolutisation des égoïsmes au détriment de l’authentique ouverture à l’Absolu », parce que « l’unique extrémisme admis pour les croyants est celui de la charité ! Toute autre forme d’extrémisme ne vient pas de Dieu et ne lui plaît pas ! ».



Ce n’est qu’à cette double condition que l’État jouera le rôle de service de la paix qui lui revient, et que l’autorité religieuse pourra être authentiquement crédible et féconde.



[L'article est contenu dans Oasis n. 25. Pour en lire tous les contenus vous pouvez vous abonner]


Notes
1 « L’État libéral sécularisé se fonde sur des présupposés qu’il n’est pas lui-même en mesure de garantir » (Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976, p. 60).

Inscrivez-vous à notre newsletter

Pour obtenir des informations et des analyses, abonnez-vous à notre revue semestrielle