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Islam

Le génocide oublié des chrétiens syriaques

Le binôme majorité-minorité, dont on use et abuse, ne suffit pas à expliquer la situation dramatique que vit aujourd’hui le Christianisme au Moyen Orient. Pour ce faire, il faut remonter au passage du XIXe au XXe siècle, moment où la logique nationaliste européenne saisit l’ordre ottoman et ouvrent la voie à de nouveaux mouvements politiques.

Cet article est une anticipation du numéro 20 de la revue Oasis, qui sera bientôt disponible en France.

 

 

 

Il n’est pas exagéré d’affirmer que les tragiques événements qui se produisent actuellement en Iraq et en Syrie ont entre autres pour origine la façon dont les frontières sociopolitiques du Moyen Orient ont été redéfinies au cours du XXe siècle. Loin des simplifications qui présentent les militants de l’État islamique comme des fanatiques du Moyen Âge soudain ressuscités, cette perspective permet de comprendre la dramatique « modernité » qui se cache derrière leurs revendications. La même mise en garde méthodologique s’applique au sort des communautés chrétiennes et aux inquiétudes légitimes au sujet de leur existence. En effet, l’histoire du Christianisme d’Orient est souvent présentée comme un continuum où tout, à partir de la conquête musulmane, s’explique à travers le binôme conceptuel minorité-majorité qui ne laisse que peu de place, voire aucune, à la dimension diachronique. Or, ce choix finit par brouiller la nature historique des conceptions modernes des communautés chrétiennes dans la région.

 

 

La situation que ces dernières vivent actuellement a en effet peu de chose à voir avec celle de l’époque prémoderne, le tournant se situant entre la fin du XIXe et le début du XXe siècle. C’est au cours de ces décennies-là que la logique nationaliste européenne fut imposée à l’espace ottoman : avec l’introduction de nouveaux paramètres idéologiques, l’idéal de l’émancipation puis celui de l’indépendance se répandit au sein des nombreuses communautés ethniques et religieuses qui composaient l’Empire ottoman, ce qui provoqua des rancœurs et engendra de nouvelles rivalités. Alors qu’avant la seconde moitié du XIXe siècle, le système de l’Empire ottoman, bien que loin d’être idéal, mettait l’accent sur le caractère universel de la religion, se substituant ainsi aux différences ethniques et linguistiques sans toutefois les détruire, la redéfinition contemporaine du système traditionnel du millet, à travers l’institution religieuse de la communauté (tâ’ifa1), mais aussi l’intervention des grandes puissances, ouvrirent la voie à de nouveaux mouvements politiques.

 

 

Malgré leur objectif affiché d’améliorer la condition des chrétiens, les grandes puissances s’introduisirent au sein de l’espace ottoman, instrumentalisant les questions religieuses et ecclésiastiques afin de poursuivre leurs propres desseins politiques au détriment de leurs rivaux. À partir du XVIIIe siècle, elles commencèrent notamment à remettre systématiquement en question l’autorité ottomane en imposant leur protection à des communautés entières au sein de l’empire en manipulant les berât édictés par le sultan (garanties accordées aux musulmans ainsi qu’aux non-musulmans, qui donnaient droit à des privilèges ou à des propriétés). Cette compétition offrit aux sujets non-musulmans des opportunités économiques sans précédent en leur permettant d’atteindre un niveau de vie meilleur que celui des musulmans, ce qui faisait d’eux non pas des éléments passifs soumis à des projets extérieurs et dictés d’en haut, mais bien plutôt des acteurs conscients de l’amélioration de leur propre statut.

 

 

L’idéal d’émancipation, qui partait des communautés et transposait les questions religieuses dans une dimension séculière, évolua progressivement vers une lutte pour l’indépendance totale vis-à-vis du régime ottoman.2 La redécouverte et la glorification de vieilles langues et cultures favorisa la création de « nouvelles » identités ethniques en compétition. Les institutions religieuses s’opposèrent à cette transformation ou la soutinrent en fonction des circonstances, mais elles finirent par être entraînées dans ce qui se révéla être une compétition politique beaucoup plus vaste. La fondation d’Églises nationales au sein de l’Orthodoxie et la naissance d’Églises catholiques d’Orient, ainsi que l’expansion de missions protestantes et catholiques, contribuèrent à la fragmentation des traditionnels millet orthodoxes et arméniens. Cela modifia, à l’intérieur de l’empire, les équilibres du pouvoir qui, dans le passé, avaient assuré avec plus ou moins de bonheur une certaine coexistence pacifique. L'impasse où se trouvaient ces dynamiques devait se révéler de façon tragique, à la veille de l’effondrement de l’Empire ottoman et immédiatement après. Entre-temps, tandis que la présence des chrétiens en tant que minorité faisait l’objet de débats dans les futurs États-nations, ces mêmes chrétiens étaient massacrés, conséquence ultime de l’imposition de l’idéal moderne d’homogénéité et de pureté nationale.

 

 

Dans cette ébauche rapide, je me concentrerai sur le cas des Assyriens et des Chaldéens, deux termes qui, à l’origine, étaient rattachés de façon univoque à des dimensions ecclésiastiques et liturgiques, mais commencèrent à être utilisés pour exprimer l’existence d’une seule « nation » de langue syriaque.

 

 

À la veille du conflit

 

 

Le concept de Christianisme syriaque regroupe différentes Églises d’Orient qui ont toutes pour langue liturgique le syriaque ancien. L’Église d’Orient (connue par le passé sous le nom d’Église nestorienne ou assyrienne) et l’Église syriaque orthodoxe (connue sous le nom d’Église jacobite) sont apparues suite aux débats doctrinaux des conciles d’Éphèse (431) et de Chalcédoine (451). À ses débuts, l’Église d’Orient occupait un territoire très vaste qui s’étendait de la rive orientale de l’Euphrate à l’Asie du sud-est. Toutefois, elle fut durement frappée par l’invasion mongole, à tel point que, dès le XIVe siècle, ses diocèses furent réduits aux frontières originelles de la Mésopotamie et de la région turco-iranienne. Au cours des XVIe et XVIIe siècles, l’évolution des activités missionnaires catholiques engendra, au sein de ces Églises anciennes, des divisions qui culminèrent au moment de la formation de l’Église chaldéenne (unie à Rome) et de l’Église syro-catholique. Ces dernières consolidèrent leurs institutions ecclésiastiques au XIXe siècle et établirent leurs sièges patriarcaux respectifs à Mosul et à Mardin.3

 

 

Avant que la première guerre mondiale n’éclate, les communautés syriaques résidaient donc dans quatre régions différentes mais qui se touchaient et font aujourd’hui partie de la Turquie, de l’Iraq et de l’Iran ; elles y étaient mélangées à des Turcs, des Arabes, des Kurdes et des Arméniens.4 Dans la région d’Urmiya, située dans le nord-ouest de l’Iran, les chrétiens de l’Église d’Orient étaient les sujets de l’Empire perse ; dans le sud-est de la Turquie, dans les montagnes kurdes du Hakkäri, les chrétiens n’étaient soumis que nominalement à l’Empire ottoman, jouissant de facto d’une autonomie sous l’autorité de leurs chefs de tribu (malik), tandis que la famille patriarcale de Mar Shimoun5 détenait l’autorité spirituelle, civile et militaire. Les comptes rendus des missionnaires mentionnent six tribus chrétiennes assyriennes. Le patriarcat, qui se trouvait initialement à Séleucie-Ctésiphon, non loin de Bagdad, fut déplacé plus tard à Kothcanis, un grand village proche du Hakkäri.6 Ces communautés faisaient partie d’un système tribal plus vaste qui englobait également les tribus kurdes. En revanche, dans ce qui est aujourd’hui la Turquie du sud-est, dans les environs des villes de Mardin et de Diyarbakir et des montagnes du Tur ‘Abdin, les chrétiens étaient majoritairement syro-orthodoxes. Enfin, dans la région de la vallée du Tigre, les communautés chrétiennes appartenaient essentiellement à l’Église chaldéenne, notamment à Mosul, qui en constituait le cœur.

 

 

À partir des années 1830, des missionnaires chrétiens (des méthodistes et presbytériens américains, des lazaristes et dominicains français, des anglicans, des luthériens allemands et enfin des orthodoxes russes) arrivèrent de plus en plus nombreux dans ces régions et y apportèrent de nouvelles idées et connaissances, insufflant également aux communautés locales la conviction qu’elles avaient trouvé la protection tant convoitée de puissants acteurs extérieurs. En particulier, ces contacts ne se bornèrent pas à créer des possibilités économiques sans précédent : ils introduisirent aussi l’idée de nationalité en développant une vision, mal connue dans un premier temps, centrée sur le « nous » et sur le « eux ». En même temps, les réformes ottomanes (Tanzimat) contribuèrent à alimenter l’idéal et le désir d’émancipation qui, pourtant, entrait inévitablement en conflit avec l’essence de la nouvelle politique ottomane, celle-ci ayant pour but de renforcer le contrôle du gouvernement central sur ses sujets et sur ses provinces. Le projet de stabilisation de la frontière entre l’Empire ottoman et la Perse, située le long des montagnes kurdes, et qui prévoyait de restreindre la traditionnelle autonomie des tribus kurdes et assyro-chrétiennes, mais aussi de freiner l’activisme arménien, portèrent un grave coup à l’équilibre des pouvoirs locaux.

 

 

L’accession au trône du sultan Abdul Hamid II en 1876 et la suppression des Tanzimat n’améliorèrent pas la situation. Les mouvements nationalistes et pro-nationalistes arméniens, kurdes et assyriens continuaient de se développer. En particulier, l’écrasement de la révolte kurde en 1880 et la reconnaissance officielle des Mar Shimoun comme chefs de la communauté assyrienne, qui eut lieu au même moment, détériorèrent les relations intercommunautaires et intertribales dans les montagnes du Hakkäri. De la même façon, la décision d’enrôler les membres des tribus kurdes au sein des corps Hamidiye (1890) convainquit définitivement les tribus assyriennes qu’elles avaient besoin d’une protection extérieure puissante.

 

 

À partir des années 1840, les Anglais entrèrent en concurrence avec les Russes pour gagner la loyauté des communautés chrétiennes locales. Les affrontements continuels entre les Turcs et le mouvement nationaliste arménien, qui débutèrent dans les années 1880 et débouchèrent périodiquement sur des massacres (Suzum en 1894, Istanbul en 1895 et Van en 1896) contribuèrent à accroître les inquiétudes au sein de toute la population chrétienne. En 1908, la déposition du sultan Abdul Hamid II par les Jeunes Turcs suscita d’abord un grand espoir. Les chrétiens pensaient notamment que leur condition s’en trouverait améliorée, pourtant la polarisation se poursuivit. De nouvelles révoltes éclatèrent en signe de résistance à la tendance centraliste imposée par le nouveau régime. Or, les Jeunes Turcs considéraient la résistance non plus comme de l’« insubordination » à l’autorité du sultan, mais comme une preuve de « trahison » de la « nation » et, par là même, passible de la répression la plus dure et la plus systématique.

 

 

La première guerre mondiale

 

 

En 1915, l’extension des opérations militaires au territoire ottoman anéantit tragiquement toute logique de cohabitation en son sein. La guerre amplifia de façon dramatique les conséquences d’un demi-siècle d’espérances « dangereuses », d’idéaux et de « confiance » illusoires qui se révélèrent éphémères face aux logiques de pouvoir qui guidaient la politique internationale. La plus grande partie de la population chrétienne se retrouva prise au piège entre deux fronts adverses et finit inévitablement par souffrir des conséquences de la guerre, victime de détentions et de déportations en tant qu’espion potentiel et en tant que cinquième colonne au sein de l’Empire.

 

 

Ce fut notamment le cas des chrétiens syriaques de Mardin, de Diyarbakir et de Tur ‘Abdin qui, bien que non directement impliqués dans l’activisme politique et dans les opérations militaires, connurent le même sort que la plupart des Arméniens vivant dans ce qui allait devenir la Turquie moderne.

 

 

En 1915, l’enrôlement des Arméniens ottomans au sein des bataillons russes fut interprété par les Turcs comme la confirmation finale de leurs peurs. De la même façon, les Assyriens des montagnes du Hakkäri, placés sous le commandement de Mar Shimoun XXI Benyamin, se rangèrent avec ceux d’Urmiya du côté de la Russie et de l’Angleterre. Cette décision entraîna presque immédiatement des conséquences irréparables : une émigration forcée qui allait rapidement se transformer en massacre, celui-ci ne prenant fin que dans les années 1930.7

 

 

Dès 1915, les Assyriens furent contraints de chercher refuge dans les provinces de l’Azerbaïdjan occidental occupées par les Russes, à Urmiya et à Salmas. Un an plus tard, entre 35 000 et 40 000 Assyriens vivaient dans les camps de réfugiés d’Urmiya. En 1918, lorsque les Russes se retirèrent du conflit et que Mar Shimoun fut assassiné par un chef tribal kurde, les Assyriens se retrouvèrent seuls. Bien que les Anglais leur eussent promis de les soutenir, aucune aide ne se concrétisa et ils durent alors quitter Urmiya pour Hamadan avant de se réfugier dans les camps de Ba‘quba ; de là, ils s’établirent à Mindan (1920-1921) puis à Duhok et à Aqrah (1921-1933), dans le royaume d’Iraq nouvellement fondé.

 

 

La première guerre mondiale et les expériences d’affrontements, de massacres et d’incessants déplacements d’un camp de réfugiés à l’autre qui s’ensuivirent, marquèrent un tournant décisif dans l’évolution de l’identité des communautés chrétiennes, notamment au sein de la diaspora. Cette expérience a contribué à renforcer et à politiser l’idée d’une identité assyrienne sur une base ethnique. Les événements historiques antérieurs au XIXe siècle furent pragmatiquement réinterprétés afin de donner la parole à une « nouvelle » identité politique et ethnique, ce qui créa une sorte de dilemme entre identité ethnique et religieuse ou ecclésiale. La diaspora établie en Occident a largement contribué à ce processus. Dès les années 1960, les communautés expatriées ont manifesté un intérêt croissant pour les événements survenus durant la Grande Guerre. Au cœur de ce débat, notamment dans les années 1990, le mot seyfo a pris de plus en plus d’importance. Ce terme, qui signifie « épée » aussi bien en arabe qu’en syriaque, a le sens de « génocide » en dialecte syriaque. Ce choix lexical avait pour but d’exprimer le fait que, lors de la déportation des Arméniens en 1915, les forces ottomanes et certaines unités tribales irrégulières kurdes avaient systématiquement massacré les jacobites qui vivaient dans la région de Mardin-Midyat. Bien que l’usage de ce terme soit encore sujet à controverse et associé essentiellement au destin des Arméniens, ce qui exclut les autres chrétiens ayant pris part à ces événements, seyfo joue désormais un rôle important dans la construction d’une mémoire communautaire.

 

 

L’après-guerre

 

 

Le redécoupage du Moyen Orient en fonction des intérêts des États vainqueurs, notamment la France et la Grande-Bretagne, ne pansa qu’en apparence les blessures infligées entre la fin du XIXe et le début du XXe siècle. Dans un certain sens, après la guerre et la naissance d’un monde « nouveau » qui offrait des possibilités politiques et économiques inédites, les puissances occidentales, préoccupées par leurs intérêts, se détournèrent visiblement de leurs anciens « protégés », les abandonnant à leur destin.

 

 

Ce fut plus particulièrement le cas des Assyriens. Le bref mandat britannique en Iraq, loin d’améliorer leur sort, vint frustrer leurs rêves d’indépendance, les éloignant ainsi des régions où ils résidaient à l’origine et contribuant à détériorer leurs relations avec les autres communautés irakiennes, en particulier à travers leur enrôlement au sein d’unités militaires spéciales conçues pour appuyer le mandat. Finalement, en 1933, au moment où le mandat britannique en Iraq arriva à son terme, le long exode se transforma pour beaucoup d’entre eux en un exil définitif en Syrie ou dans les pays occidentaux, suite au massacre perpétré dans le village de Semmel par un détachement de l’armée irakienne8 et à l’exil de Mar Shimoun Eschai à Chypre. En un mot, les négociations et les plans géopolitiques des Britanniques allèrent de pair avec l’inefficacité de la Société des Nations, mais également avec la montée des nationalismes turc, irakien et syrien. Tout ceci aboutit finalement à une grave détérioration de la condition de la communauté assyrienne.

 

 

En ce qui concerne les Chaldéens, leur incorporation au sein du nouvel État irakien fut un traumatisme moins grand. En effet, à aucun moment ils ne furent contraints à l’exil. Disposés à s’intégrer dans cette nouvelle entité politique et ayant renoncé à leur idéal d’une nation assyro-chaldéenne devant renforcer et consolider les liens existants, les chrétiens chaldéens parvinrent à lancer et à développer leurs activités à Mosul et à Bagdad. Cependant, l’imposition de frontières « nationales » auparavant inexistantes altéra grandement les perspectives des chrétiens, tout comme celles de leurs institutions ecclésiastiques. Dans un certain sens, ces frontières ont gelé leur existence à l’intérieur des limites de leur statut de minorité officielle. Leur survie et le développement de leur vie communautaire est ainsi assuré, mais ces frontières symbolisent aussi, en quelque sorte, leur besoin récurrent de prouver à leurs voisins musulmans leur efficacité, leur productivité et leur loyauté, ce qui est encore plus vrai en ces temps de crises et de changement.

 

 

 

Cet article est une anticipation du numéro 20 de la revue Oasis, qui sera bientôt disponible en France.

 

 

 

1Kemal Haşim Karpat, Millets and Nationality: The Roots of the Incongruity of Nation and State in the Post-Ottoman Era, in Benjamin Braude & Bernard Lewis (sous la direction de), Christians and Jews in the Ottoman Empire, The Functioning of a Plural Society, Homes & Meier Publishers, New York-London 1982, Vol. 1, 147-148.

 

2Paschalis Kitromilides, An Orthodox Commonwealth: Symbolic Legacies and Cultural Encounters in South-Eastern Europe, Ashgate, Aldershot 2007, 181-182.

 

3Anthony O’Mahony, Eastern Christianity in Modern Iraq, in Anthony O’Mahony (sous la direction de), Eastern Christianity. Studies in Modern History, Religion and Politics, Melisende, London 2004, 19-20.

 

4Suha Rassam, Christianity in Iraq. Its Origins and Development to the Present Day, Gracewing, Leominister 2006, 105-106.

 

5Le système héréditaire de succession du patriarcat, transmis par un oncle à son neveu, fut institué officiellement au milieu du XVe siècle. Mar Shimoun IV Basidi imposa cette disposition afin de consolider les structures socio-politiques et ecclésiastiques de l’Église après les graves crises survenues à la fin du XIIIe siècle, moment où le khan mongol de Perse Gahazan s’était converti à l’Islam. Au XIVe siècle, les campagnes militaires de Timour (Tamerlan) frappèrent durement l’Église d’Orient, qui fut repoussée de force dans le nord de la Mésopotamie. Ceci eut pour résultat le déclin de la vieille tradition des écoles, le patriarche devenant un chef à la fois séculier et religieux. C’est dans ces circonstances que le système héréditaire de succession fut introduit. Dès le début, il représenta une question controversée dans l’histoire de l’Église d’Orient. Le mécontentement provoqué par cette pratique grandit parmi les membres de la hiérarchie, à tel point que l’Église se divisa en deux factions opposées. En 1552, l’évêque d’Erbil, Urmiya et Salmas s’y opposa officiellement et élut un anti-patriarche. Cette faction rechercha et obtint le soutien de l’Église catholique, qui consacra son candidat, entérinant ainsi la séparation entre la nouvelle Église catholique chaldéenne et la vieille Église d’Orient.

 

6Arthur John Arberry, Religion in the Middle East. Three Religions in concord and conflict, Cambridge University Press, Cambridge 1969, 524.

 

7Florence Hellot, La fin d’un monde : les Assyro-Chaldéens et la Première Guerre mondiale, in Bernard Heyberger (sous la direction de), Chrétiens du monde arabe. Un archipel en terre d’Islam, Autrement, Paris 2003, 129-130. Voire aussi l’analyse de Joseph Yacoub, Qui s’en souviendra ? 1915 : le génocide assyro-chaldéo-syriaque, Cerf, Paris 2014.

 

8En 1933, un corps armé assyrien se dirigea vers la Syrie afin d’obtenir la protection des Français, sans n’avoir toutefois négocié aucun accord avec les autorités françaises. Son entrée sur le sol syrien lui fut donc refusée et, sur le chemin du retour, il se battit contre l’armée irakienne à Derabun. Ces événements constituèrent un avertissement lourd de menaces. Des mesures contre les Assyriens furent prises dans les jours qui suivirent, et les tribus arabes et kurdes commencèrent à saccager Zäkho, Duhok et Shaykhan. Les réfugiés affluèrent alors à Mosul et dans les régions centrales d’Alqosh et de Semmel en quête de protection. À Semmel notamment, ils se rassemblèrent autour du poste de police local. Le matin du 11 août 1933, Bakr Sidqi, le commandant militaire de Mosul, envoya un détachement de l’armée irakienne avec l’ordre de massacrer tous les hommes se trouvant dans le village.

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