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Islam

Le paradoxe de la démocratie islamiste

Les révoltes arabes de 2011 ont porté des groupes islamistes au pouvoir dans plusieurs pays musulmans, ce qui a actualisé et concrétisé le débat sur le rapport entre Islam et liberté politique, et sur les différences entre systèmes politiques islamiques et démocraties libérales

Cet article a été publié dans Oasis 26. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 15/11/2018 17:20:39

 

Après les révoltes de 2011, la montée au pouvoir de partis islamistes a posé de façon concrète le problème du rapport entre Islam et liberté politique. Les projets de ces partis se fondent de fait sur l’idée selon laquelle la démocratie est un concept islamique, puisque le Coran prévoit l’institution de la consultation. Mais alors que dans la démocratie libérale la souveraineté populaire est le point de référence principal de la législation, la démocratie islamique est fondée sur la primauté de la charia, à laquelle législateurs et gouvernants doivent se tenir.

 

Si l’un des traits distinctifs de l’époque moderne est l’affirmation de la valeur du sujet humain, l’éternel débat sur le rapport entre Islam et modernité peut se ramener en bonne partie à la question du rapport entre Islam et liberté. Il s’agit du reste d’un thème qui s’est imposé de nouveau à l’attention publique après les révoltes de 2011 qui ont porté des mouvements islamistes au pouvoir dans de nombreux pays arabo-musulmans.

 

L’orientalisme a eu tendance à conceptualiser ce rapport en termes négatifs, en constatant dans la tradition islamique l’absence d’un concept fort de liberté, capable de fonder de manière adéquate la théorie et la pratique de la liberté politique. Exemplaire à cet égard est le propos de Bernard Lewis, qui écrivait dans son célèbre Le langage politique de l’Islam : « Les termes islamiques pour dire ‘libre’ avaient jusqu’au XVIIIe siècle une signification essentiellement légale – et occasionnellement sociale – et indiquaient quelqu’un qui, selon la loi, était un homme libre, et non un esclave. Aucun des deux termes, ‘libre’ et ‘esclave’, n’était employé dans un contexte politique, et l’emploi occidental qui nous est familier de ‘liberté’ et d’‘esclavage’ comme métaphores pour ‘droits du citoyen’ et ‘oppression’, est inconnu du langage politique de l’Islam classique : on y trouve là aussi un grand débat sur le bon et le mauvais gouvernement, mais la question en jeu n’est pas la liberté mais la justice »[1].

 

Modifiant les termes de la thèse orientaliste, l’historien marocain Abdallah Laroui a écrit que ce qui manque à la tradition islamique, ce n’est pas le concept de liberté, mais le contexte qui rend la liberté politique (au sens moderne) nécessaire. Quand ce contexte se présente, la liberté politique elle aussi fait son apparition :

 

Si nous analysons l’État islamique par référence à l’État libéral – chose que chacun fait inconsciemment –, nous constatons en effet qu’il contredit en son principe la liberté individuelle ; mais en le remettant dans son cadre historique, nous découvrons immédiatement qu’il ne contrôlait qu’une très faible partie qu’une partie minime de la vie sociale ; au-delà l’individu se sentait et se disait libre. [...] L’expérience historique de la liberté dans le monde arabo-islamique est infiniment plus large que ne le suggère l’organisation étatique traditionnelle. Le bédouin appartient à la société, mais il échappe à l’État ; soumis à des lois géographiques immuables, il maintient vivante l’idée d’une liberté naturelle. […] Confronté à une Europe capitaliste, libérale et impérialiste, le monde arabe connaît de profonds bouleversements. État, société et individu changent comme leurs relations mutuelles. L’État réformé tente d’élargir son assise au détriment de la société ; l’individu sent de plus en plus le poids de l’État alors qu’il ne peut plus faire appel au clan pour défendre ses droits, c’est à ce moment-là qu’il clame très fort son ‘droit à la liberté’, c’est à ce moment-là que le terme de hurriya [liberté] acquiert une force émotionnelle insoupçonnée. Dans la nouvelle situation, il convient de distinguer toujours entre liberté comme fait, et utopie libertaire [...]. Naît alors le besoin d’adopter une terminologie nouvelle, elle-même instrument d’une idéologie nouvelle. Les essayistes et journalistes arabes deviennent les propagandistes ardents de la pensée libérale occidentale. Mais le contenu des nouveaux termes est néanmoins lié au processus social[2].

 

Une partie importante de la réflexion réformiste du XIXe siècle a effectivement insisté sur le thème de la liberté politique, et en particulier sur la nécessité de limiter l’arbitraire des gouvernants, que l’on considérait comme l’une des causes principales du retard des sociétés arabo-musulmanes.

 

Toutefois, si la perspective historiciste de Laroui soustrait le concept de liberté au risque de l’anachronisme, elle est moins apte à rendre compte de la variation sémantique de cette idée[3], et surtout des conflits interprétatifs qui sont nés autour d’elle à l’époque moderne. Le débat qui en 1902 opposa deux personnalités éminentes de la culture arabe du XIXe siècle, Farâh Antûn et Muhammad ‘Abduh, en mettant en scène deux visions opposés de la liberté politique et surtout de son rapport à la religion, est fort emblématique à cet égard.

 

 

Débat sur Averroès

Antûn, intellectuel libanais d’origine christiano-orthodoxe transplanté en Égypte, avait publié sur sa revue al-Jâmi‘a une série d’articles qui, à travers une lecture de la pensée d’Averroès inspirée de Renan, proposait une nette séparation entre l’ordre de la science, fondé sur la démonstration rationnelle, et celui de la religion, considéré comme du ressort de la sphère des sentiments. Cette division, écrivait Antûn, impliquait à son tour la séparation entre la politique, fondée sur l’agir rationnel, et la religion, qui faisait partie des convictions personnelles de chacun. ‘Abduh, figure de proue du réformisme islamique, et à l’époque grand mufti d’Egypte, avait répliqué à Antûn en refusant sa lecture « matérialiste » d’Averroès et en niant la possibilité de séparer tant la philosophie de la religion que la politique de la religion. Usant d’une métaphore « biopolitique » très évocatrice, ‘Abduh était allé jusqu’à soutenir que ce serait comme vouloir séparer l’âme du corps, alors qu’en politique comme dans les autres domaines de l’existence, c’était l’unité la plus rigoureuse qui devait régner. Répondant à son tour, Antûn avait repoussé l’analogie avancée par ‘Abduh et affirmé que le rôle d’un gouvernement n’était pas de guider un corps ou une âme, mais de protéger la liberté de l’homme en garantissant le droit écrit et la Constitution[4].

 

À la base de cette controverse, il n’y avait pas seulement une vision différente de la religion de façon générale, mais une conception différente de deux religions bien précises, le Christianisme et l’Islam. Antûn soutenait que le Christianisme était plus tolérant que l’Islam, même si la solution qu’il proposait reflétait plutôt une adhésion inconditionnelle à l’option séculariste qui dominait la pensée européenne du XIXe siècle. ‘Abduh fondait son argumentation sur une idée particulière du rapport entre Islam et modernité, qu’il allait ensuite développer dans son livre Al-Islâm wa-l-Nasrâniyya ma‘ al-‘ilm wa-l-madaniyya[5] (L’Islam et le Christianisme face à la science et à la civilisation). ‘Abduh part de la constatation que « parmi les acquis de la civilisation moderne figure la séparation entre pouvoir religieux et pouvoir civil ». Forts de cette expérience, les européens, poursuit ‘Abduh, voudraient introduire le même principe dans l’Islam, mais cela serait à la fois impossible et inutile. À la différence du Christianisme, en effet, l’Islam n’est pas doté d’une autorité religieuse. Aucune personne, aucune institution n’agit sur terre en tant que représentant de Dieu, et même les institutions établies par la loi divine (mufti, qâdî, calife, shaykh al-Islam) ont une nature uniquement civile, ce qui, pour ‘Abduh, rendrait de fait la théocratie impossible. De surcroît, alors que les autorités chrétiennes se sont montrées hostiles à la science, et que le progrès européen a été possible grâce à l’émancipation de la société civile vis-à-vis du pouvoir ecclésiastique, l’Islam soutiendrait la promotion de la science et les sociétés islamique n’auraient aucun besoin de s’émanciper de la religion, ni de la séparer de la politique, pour aller de l’avant sur la voie de la modernité.

 

L’islamologue Uriya Shavit a soutenu récemment que cette conception du rapport entre Islam et modernité est non seulement devenue une opinion répandue dans le monde musulman contemporain, mais représente le fondement théorique d’une école de pensée bien précise, qu’il définit moderniste-apologétique[6], et que d’autres ont étiquetée, dans le passé, comme « islamistes modérés », « islamistes mainstream » ou « nouveaux islamistes »[7.

 

En particulier, les deux arguments utilisés par ‘Abduh pour répondre aux accusations d’Antûn – propension de l’Islam à la recherche scientifique et absence de théocratie – ont servi aux penseurs modernistes-apologétiques pour élaborer une théorie de la liberté scientifique et politique dans l’Islam, et surtout dans l’État islamique. Toutefois, comme Shavit l’a montré, l’État islamique qu’ils préfigurent est conditionné par un paradoxe insoluble : « l’Islam doit être choisi et non imposé, mais les individus ne peuvent choisir que l’Islam, parce que toute autre référence est illégitime »[8]. Il est intéressant de relever que pour arriver à cette conclusion, Shavit ne soumet pas la théorie des modernistes-apologétiques à la vérification d’un critère externe, par exemple un concept de liberté puisé dans la tradition libérale occidentale, mais développe jusqu’à leurs conséquences extrêmes leurs propres prémisses. De ce point de vue, un cas exemplaire est celui du cheikh égyptien Yûsif al-Qarâdâwî, peut-être le représentant le plus connu de l’école moderniste-apologétique, qui, encore qu’en des temps et occasions différents, a pu affirmer que «la liberté a la primauté sur l’application de la charia »[9] et que l’apostat mérite la mort[10] – sans éprouver le besoin de concilier ces deux positions.

 

Parmi les penseurs qui s’inscrivent dans la même ligne idéologique, l’égyptien Muhammad ‘Imâra et le tunisien Rached Ghannouchi [Râshid al-Ghannûshî] méritent une analyse particulière : le premier, parce qu’il est le plus sophistiqué des modernistes-apologétiques égyptien sur le plan théorique, et probablement celui qui s’est confronté de la manière la plus systématique avec l’idée de l’État islamique comme régime non-théocratique[11] ; le second, parce que, avec une réflexion tout aussi approfondie derrière lui, il est homme d’action tout autant que de pensée: son projet politique de fait n’est pas resté confiné dans le cadre de la cité islamique idéale, mais a dû se mesurer avec la cité réelle.

 

 

Du libre arbitre à la démocratie islamique

‘Imâra, philosophe et théologien passé dans les années 1960 de l’activisme de gauche à l’islamisme, est peut-être le représentant le plus conscient de l’école issue des réformistes du XIXe siècle, auxquels il a consacré un nombre considérable de recherches. Sa réflexion sur la liberté ne se limite pas à la liberté politique. En 2009 il a publié un petit livre, réédité en 2012, qui explore le « concept de liberté » dans les différents courants de l’Islam[12]. Dès les premières pages, il entend démontrer que, à la différence de ce que soutiennent traditionnellement les orientalistes, il n’est pas vrai que le concept de liberté soit étranger à la tradition islamique. Au contraire, il en fait partie dès les origines, comme le prouverait la tension de l’Islam vers la limitation de l’esclavage. Bien plus, écrit ‘Imâra s’appuyant sur certains versets coraniques (2,256 ; 11,28 ; 10,99), l’Islam a « sanctifié la liberté de l’homme dans tous les domaines », au point qu’il « est libre même de ne point croire »[13]. Certes, la liberté de l’homme est celle de vicaire de Dieu, qui n’est donc point maître de sa propre existence. Il est libre, mais dans « les limites de possibilités qu’il n’a pas créées lui-même. Il est libre, mais dans le cadre de circonstances et de facteurs objectifs externes qu’il n’a pas déterminés lui-même »[14].

 

Après cette prémisse, ‘Imâra passe en revue la position des différentes écoles et courants de l’Islam au sujet de la liberté, et plus précisément de la question du libre arbitre, qui fut effectivement l’un des premiers thèmes au cœur de la réflexion théologique des musulmans[15]. L’exposé de ‘Imâra est en réalité une prise de position fort claire en faveur de la Mu‘tazila, l’école théologique des premiers siècles de l’Islam qui soutenait l’absence de prédétermination des actes humains de la part de Dieu, et donc la pleine liberté de la volonté de l’homme. ‘Imâra ne se limite pas à revendiquer l’origine authentiquement islamique de la doctrine mu‘tazilite face à qui la considère comme une simple transposition de la pensée grecque, mais il l’érige, contre les autres lectures théologiques, y compris contre celle de l’orthodoxie ash‘arite, en interprétation islamique privilégiée de la liberté humaine.

 

Toutefois, bien que centrée sur la question du libre arbitre, la réflexion de ‘Imâra n’est pas dépourvue d’implications politiques. La date de réédition de l’ouvrage, 2012, ne relève sans doute pas du hasard : c’est l’année qui suit la révolution qui, en Égypte, réclamait « travail, liberté et dignité humaine », et où va se profilant l’instauration d’un système islamiste dirigé par les Frères musulmans. Et c’est ‘Imâra lui-même qui, déjà dans l’édition de 2009, explicite l’importance politique de son ouvrage : « L’illustration de la pensée arabo-islamique sur le concept de liberté et l’exposition des différentes théories et points de vue que les salaf (les pieux ancêtres) nous ont transmis à ce propos, en s’arrêtant en particulier sur les orientations les plus évoluées et révolutionnaires, fournit à nos penseurs et à nos intellectuels d’aujourd’hui la toile de fond idéologique nécessaire pour choisir ce qui est le meilleur parmi les concepts contemporains de liberté, que nous voulons répandre et appliquer en cette phase de transition de notre oumma »[16].

 

Cette intention apparaît clairement dans la dernière partie du livre, où l’intellectuel islamiste expose les aspects sociaux et politiques de la conception mu‘tazilite de la liberté, directement reliés à l’idée de l’homme comme être responsable. ‘Imâra insiste en particulier sur le rôle des mu‘tazilites dans l’opposition aux omeyyades, auxquels on attribue traditionnellement la dégénérescence du califat en un régime dynastique tyrannique, et dans l’affirmation du califat abbaside, lequel vit du reste les califes al-Ma’mûn (813-833) et al-Mu‘tasim (833-847) élever la Mu‘tazila au rang de doctrine impériale officielle. De façon générale, ‘Imâra établit une équation directe entre doctrine du libre arbitre et refus du despotisme, et, symétriquement, entre fatalisme et acceptation passive de la tyrannie : ce n’est pas un hasard si Mu‘âwiya, fondateur de la dynastie omeyyade, « fut le premier partisan de la théorie jabarite », selon laquelle les actes humains ne sont pas libres mais prédéterminés par Dieu[17]. Il explique en outre que pour les mu‘tazilites, la responsabilité qu’a l’État d’appliquer la justice est en réalité de nature communautaire[18].

 

Mais – continue l’intellectuel égyptien – c’est surtout dans la doctrine de l’imamat – c’est-à-dire de la direction de la communauté islamique – que la dimension politique contenue dans l’idée mu‘tazilite de liberté émerge avec le plus de clarté. Les mu‘tazilites de fait refusaient la doctrine chiite de la transmission héréditaire de la fonction d’imam au nom du principe de l’élection (ikhtiyâr) par la oumma à travers ses représentants, et en même temps repoussaient toute sanctification de l’imam, dont l’autorité ne procède pas, par délégation divine, du haut vers le bas mais du bas vers le haut, puisqu’elle est fondée sur le consensus de la oumma qu’il doit servir[19].

 

Derrière ces considérations sur la doctrine socio-politique des mu‘tazilites – élection de l’imam, qui est responsable devant la communauté, application de la justice et droit de résistance face au souverain injuste – il n’est pas difficile d’entrevoir les suggestions de ‘Imâra pour le temps présent : pour lui, les mu‘tazilites sont les précurseurs d’un ordre islamique démocratique.

 

Le même ‘Imâra a consacré de nombreuses publications précisément à définir l’État islamique idéal et son rapport avec la démocratie libérale occidentale. Son idée est analogue à celle d’autres penseurs modernistes-apologétiques, pour employer encore les termes de Shavit : la démocratie est un système profondément enraciné dans l’Islam, parce qu’elle est fondée sur la shûrâ, l’institution coranique qui enjoint à ceux qui détiennent l’autorité de « se consulter » (par exemple Cor. 3,159). En ce sens, elle n’est pas seulement semblable à la démocratie moderne, mais, en un certain sens, elle l’anticipe. Mais dans le même temps, elle s’en écarte sur un point décisif : alors que dans la démocratie libérale la souveraineté populaire est la référence principale de la législation, la démocratie islamique est fondée sur la primauté de la charia, à laquelle législateurs et gouvernants doivent se conformer.

 

Cette conception laisse sans réponse la question de l’autorité, c’est-à-dire de savoir qui est désigné pour vérifier si la loi humane est bien conforme à la loi divine. ‘Imâra dans ses ouvrages envisage l’existence d’un conseil législatif élu, qu’il mentionne à plusieurs reprises, mais sans jamais le définir véritablement, chargé de résoudre les conflits éventuels entre la législation de l’État et la charia, en corrigeant les mesures adoptées par les autres organes législatifs et de gouvernement[20]. Ainsi la solution de ‘Imâra n’échappe pas à l’impasse dans laquelle finissent tous les penseurs modernistes-apologétiques qui, alors qu’ils affirment l’irréductibilité de l’Islam à la théocratie, élaborent un modèle d’ordre islamique qui s’appuie sur la charia et donc sur l’instance chargée de l’interpréter.

 

Dans le cas de ‘Imâra il reste toutefois à remarquer le lien entre libre arbitre et liberté politique. S’interrogeant sur le rapport entre ces deux libertés, le philosophe italien Augusto Del Noce écrivait qu’ « il semble en apparence s’agir de problèmes tout-à-fait distincts. […] Dans le problème du libre arbitre, il s’agit de la liberté de l’homme vis-à-vis de Dieu ou vis-à-vis de la nature ; par contre, dans le problème de la liberté politique, il s’agit de la ‘liberté dans la cité’, donc de la liberté vis-à-vis des autres hommes ». En réalité, relevait Del Noce, si le XIXe siècle a été le siècle où « la libertas minor du libre arbitre fut plus sacrifiée à celle que l’on appelle traditionnellement la libertas maior », aujourd’hui le problème est « la défense de la liberté dans la démocratie acceptée comme un fait historique irréversible ; idéal de la liberté comme déclaration de la primauté de la conscience, vis-à-vis de tout pouvoir extérieur d’une minorité ou d’une majorité »[21]. Chez ‘Imâra le processus est curieusement inversé : l’affirmation sans réserve du libre arbitre ne mène pas à l’incoercibilité de la conscience, mais au refus des pouvoirs islamiquement illégitimes et à leur substitution par un ordre islamique. Ici, le libre arbitre, plus que source d’où jaillit la dignité inviolable de la personne, est entendu, dans une optique ouvertement volontariste, comme antidote contre le fatalisme et contre l’obéissance aveugle aux pouvoirs en place.

 

 

Au-delà du paradigme islamiste

Pour retrouver une idée de liberté qui inclue la liberté de conscience, et sortir de l’impasse du modèle moderniste-apologétique, il faut se déplacer en Tunisie et suivre l’évolution de la réflexion de Rached Ghannouchi, idéologue, fondateur et actuel président du parti Ennahda. Toutefois, nous allons le voir, il s’agit d’une sortie essentiellement pratique, qui ne s’accompagne que partiellement d’une nouvelle démarche théorique.

 

La question de la liberté est au cœur même de la pensée politique de Ghannouchi. Dès 1981, alors que le mouvement islamiste tunisien s’appelait encore Mouvement de la Tendance Islamique (Harakat al-ittijâh al-islâmî), son leader affirmait dans une interview ne pas vouloir l’instauration d’un État islamique en Tunisie, du moment que ce serait une erreur d’exiger des autres partis « la réalisation des objectifs de la Tendence islamique et l’application de l’Islam ». Plutôt, continuait Ghannouchi, « nous sommes entrés dans la vie politique tunisienne pour réaliser les libertés et non pour établir un gouvernement islamique »[22].

 

Le rapport entre liberté et État islamique est le thème de l’œuvre maîtresse de Ghannouchi, Al-hurriyât al-‘âmma fî-l-dawla al-islâmiyya (« Les libertés publiques dans l’État islamique »[23]), publiée en 1993, rééditée avec des variantes minimes en 2011, signe qu’elle continue à représenter la « matrice doctrinale » de Ennahda[24], même quand, après le renversement de Ben ‘Alî par la révolution, le parti islamiste vise à diriger la transition post-révolutionnaire.

 

Le livre s’ouvre avec un aperçu des conceptions occidentale et islamique de la liberté. Adoptant une vision plutôt réductrice et unilatérale de la pensée occidentale, Ghannouchi estime que celle-ci, dans son incapacité à saisir l’essence de la liberté, a déplacé son attention vers le problème pratique des libertés. Ce qui a coïncidé avec l’affirmation de la bourgeoisie et sa tentative de se libérer du despotisme des classes politiques, économiques et ecclésiastiques dominantes. La liberté bourgeoise est toutefois une liberté formelle, parce qu’en réalité elle recouvre à son tour de nouveaux intérêts de classe. La critique marxiste a vu juste sur ce point, mais a offert une solution qui n’a produit que de nouveaux esclavages[25].

 

Tout au contraire, dans l’Islam la liberté est authentique, car ramenée à sa source, qui est la responsabilité dont Dieu a investi l’homme, en en faisant un être spécial dans toute la création. Dans le sillage de Abû al-’Alâ al-Mawdûdî et de Sayyid Qutb, Ghannouchi voit surtout l’Islam comme une « libération intégrale » qui affranchit l’homme de l’esclavage et de la tyrannie des idoles. Mais à la différence des fondateurs de l’islamisme radical, Ghannouchi ne tire pas de cette libération intégrale l’idée de la nécessité de la lutte armée contre le gouvernant impie. Il ne renonce pourtant pas à l’idée selon laquelle la véritable liberté ne se réalise que dans un ordre politique islamique, un système qui refuse la séparation entre politique et religion et par conséquent les modèles séculiers européens, et au centre duquel se trouvent d’un côté la loi divine, et de l’autre la communauté (oumma) qui la met en œuvre : « Si dans l’Islam la légifération dépend à l’origine de la volonté de Dieu, comme il ressort des textes de la révélation, le Coran et la Sunna, la oumma est partie active de ce processus »[26]. Cette dernière, en vertu de son rôle de coopératrice de l’activité législatrice de Dieu, et participant de sa souveraineté, exprime des gouvernants qui sont tenus à se conformer à la loi divine, mais n’en sont pas les interprètes autorisés. En insistant sur la centralité de la oumma et en refusant d’assigner une fonction religieuse à qui gouverne, Ghannouchi affirme lui aussi la nature « civile », et non théocratique, de l’État islamique, et discerne dans la démocratie parlementaire le régime de gouvernement le plus adapté pour exprimer l’idéal politique des musulmans. Jusqu’à ce point, on peut le voir, la pensée de l’homme politique tunisien ne se différencie pas des autres représentants de l’école moderniste-apologétique, ni n’échappe à ses apories. La preuve en est sa conception de l’apostasie, test décisif, comme toujours, de la cohérence du système théorique des islamistes. Ghannouchi rejette l’idée que l’apostasie puisse être un « crime » religieux passible de mort. Mais comme l’Islam « est dogme et système de vie, ce qui implique que tout acte porté contre l’Islam représente une hostilité contre l’ordre public », l’apostasie peut se présenter en tout état de cause comme une rébellion contre le gouvernant, qui est donc libre de la sanctionner avec la peine qu’il estimera la plus opportune, bien qu’il ne soit pas tenu à appliquer la peine « limite » (hadd) prescrite par le Coran[27].

 

Toutefois, dans la phase politique qui suit la révolution de 2011, Ghannouchi sent la nécessité de développer encore ses idées et publie en 2012 Al-dîmuqrâtiyya wa-huqûq al-insân fî l-islâm (« La démocratie et les droits de l’homme dans l’Islam »). Le livre reprend les thèmes et les argumentations de l’essai précédent ; il affirme par exemple que la conception islamique de l’État ne diffère pas de la démocratie contemporaine si ce n’est par la supériorité du principe moral sur lequel elle se fonde, qui doit être conforme à la charia ou pour le moins ne pas la contredire[28]. Mais en même temps, on peut relever des variations. L’expression « État islamique », par exemple, a disparu, alors qu’elle figurait jusque dans le titre même du volume de 1993, l’accent étant mis sur les catégories de démocratie et d’ « État civil ». Ghannouchi ajoute en outre une précision importante, à savoir que Ennahda se conforme intégralement aux méthodes de la démocratie : la participation électorale, la compétition avec les forces politiques présentes, le refus de la violence et de l’action secrète, l’acceptation des résultats électoraux, « même dans le cas d’une victoire des communistes »[29]. Si une telle éventualité se présentait, poursuit l’intellectuel tunisien, ce serait plutôt le parti qui devrait repenser ses programmes, en faisant sienne l’interprétation de l’Islam (ijtihâd) qui émane de la société[30].

 

L’écart entre les deux ouvrages de Ghannouchi explique bien l’approche différente qu’opère Ennahda en deux moments différents de la transition post-révolutionnaire. Dans la première phase (2011-2013), durant laquelle Ennahda dirige deux gouvernements de coalition – ce que l’on a appelé la Troïka –, le parti islamiste prône l’islamisation du système politique et juridique tunisien, en tentant par exemple de constitutionnaliser la référence à la charia comme source de la législation, la création d’un Conseil islamique chargé de veiller sur la conformité entre loi de l’État et loi divine, et la relation entre homme et femme en termes de complémentarité et non d’égalité. Lorsque ces projets se fracassent contre la résistance opposée par les autres partis et par la société civile, et que pendant l’été 2013 s’ouvre une grave crise politique, Ghannouchi et son parti sont idéologiquement équipés pour accepter une solution de compromis avec les autres forces politiques, en renonçant au gouvernement du pays et en votant une Constitution qui contient, entre autres, une référence claire à la liberté de conscience[31].

 

On peut dire que, avec la pleine reconnaissance du pluralisme politique d’une part, et de la liberté de conscience de l’autre, Ghannouchi et Ennahda sont allés au-delà du paradigme moderniste-apologétique. Cette prise de conscience a culminé lors du dixième congrès du parti, en 2016 : Ennahda y annonce alors qu’elle abandonne l’Islam politique pour la démocratie musulmane. Toutefois, alors que le principe du pluralisme politique a été, peut-on dire, précocement assimilé par la pensée de Ghannouchi, la liberté de conscience a été acceptée au nom du compromis politique, mais non assumée jusqu’à présent sur le plan théorétique. Ce n’est pas un hasard si, précisément à l’initiative de Ennahda, sa portée a été contrebalancée dans la nouvelle Constitution tunisienne par la référence ambigüe à la protection du sacré dont l’État se fait le garant.

 

L’itinéraire politico-intellectuel de Ghannouchi et de son parti apparaît ainsi suspendu entre la pleine adhésion pratique à la démocratie, et une assimilation encore partielle de ses fondements idéaux. Le corollaire de cette trajectoire incomplète est l’argument, largement répété par Ghannouchi ces deux dernières années, de l’évolution de Ennahda comme simple processus adaptatif[32], d’où s’ensuit l’idée, apaisante mais potentiellement paralysante, d’un accommodement avec l’ordre existant. Ayant finalement trouvé l’issue du labyrinthe de la démocratie islamiste, Ennahda risque ainsi de finir dans les sables mouvants du compromis politique à tout prix[33].

 

La réflexion de ‘Imâra et celle de Ghannouchi finissent donc par illustrer les deux résultats possibles du modèle politique islamiste (en excluant le modèle djihadiste) : d’un côté, un système qui, au nom de l’Islam comme garantie de liberté, n’échappe pas au piège liberticide de la théocratie ; de l’autre, un pragmatisme de courte haleine.

 

L’alternative est de prendre au sérieux la liberté que tous deux reconnaissent à l’homme en tant qu’être créé par Dieu.

 


[1] Bernard Lewis, The Political Language of Islam, University of Chicago Press, Chicago 1988, p. 65.
[2] Abdallah Laroui, Islam et liberté, in Id., Islam et modernité, Centre culturel arabe, Casablanca 20012, pp. 61-63 passim.
[3] Voir Wael Abu-‘Uksa, Freedom in the Arab World. Concepts and Ideologies in Arabic Thought in the Nineteenth Century, Cambridge University Press, Cambridge 2016.
[4] Dominique Avon, Amine Elias, Laïcité. Navigation d’un concept autour de la Méditerranée. Contribution à la journée d’étude du 13 février 2010 (Nantes) sur le thème Religions, sécularisation et laïcité, « Droit de cités », http://bit.ly/2zCCeUO. Le débat Antûn-‘Abduh a été récemment republié au Liban sous le titre de Al-Munâzara al-dîniyya bayn al-shaykh Muhammad ‘Abduh wa-Farah Antûn, Bîsân, Bayrût 2014. Pour une présentation de la figure d’Antûn et la reconstruction du contexte du débat avec ‘Abduh voir Paola Viviani, Un maestro arabo del Novecento arabo. Farah Antûn, Jouvence, Roma 2004.
[5] Muhammad ‘Abduh, Al-Islâm wa-l-Nasrâniyya ma‘ al-‘ilm wa-l-madaniyya, in Muhammad ‘Imâra (éd.), Al-A‘mâl al-kâmila li l-Imâm al-Shaykh Muhammad ‘Abduh, vol. 3, pp. 257-367, Dâr al-Shurûq, Bayrût-al-Qâhira 1993.
[6] Uriya Shavit, Scientific and Political Freedom in Islam. A Critical Reading of the Modernist-Apologetic School, Routledge, Abingdon Oxon-New York 2017. Un compte-rendu du livre se trouve dans ce numéro de la revue.
[7] Raymond William Baker, Islam without Fear. Egypt and the New Islamists, Harvard University Press, Cambridge (MA)-London 2003.
[8] Uriya Shavit, Scientific and Political Freedom in Islam, p. 139.
[9] Il s’agit d’une affirmation répétée plusieurs fois. Voir par exemple sur http://bit.ly/2hWOYi5 la transcription d’un épisode de 2011 du programme « La charia et la vie » sur Al-Jazeera.
[10] Gudrun Krämer, Drawing Boundaries: Yûsuf al-Qaradâwî on Apostasy, in Gudrun Krämer, Sabine Schmidtke (dir.), Speaking for Islam. Muslim Religious Authorities in Muslim Societies, Brill, Leiden 2006, pp. 181-217.
[11] Uriya Shavit, Scientific and Political Freedom in Islam, p. 141.
[12] Muhammad ‘Imâra, Mafhûm al-hurriyya fî madhâhib al-islâmiyyin, Dâr al-Salâm, al-Qâhira 2012.
[13] Ibid., p. 10.
[14] Ibid., p. 11.
[15] Voir, dans ce numéro d’Oasis, l’article de Maria De Cillis et la section des classiques.
[16] Muhammad ‘Imâra, Mafhûm al-hurriyya, p. 27.
[17] Ibid., p. 86.
[18] Ibid, p. 91.
[19] Ibid, pp. 94-96.
[20] Uriya Shavit, Scientific and Political Freedom in Islam, pp. 141-144.
[21] Augusto Del Noce, Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1964, pp. 324-327 passim.
[22] L’interview, réalisée avec la revue koweïtienne « Al-Mujtama‘ », est reprise dans Râshid al-Ghannûshî, Min tajribat al-haraka al-islâmiyya fî Tûnis, Dâr al-Mujtahid li-l-nashr wa-l-tawzî‘, Tûnis 2011.
[23] Râshid al-Ghannûshî, Al-hurriyyât al-‘âmma fî-l-dawla al-islâmiyya, Markaz al-dirasât al-wahda al-‘arabiyya, Bayrût 1993.
[24] Dominique Avon, Youssef Aschi, La Constitution tunisienne et l’enjeu de la liberté individuelle : un exemple d’accommodement au forceps, http://www.raison-publique.fr/article708.html
[25] Râshid al-Ghannûshî, Al-hurriyyât al-‘âmma fî-l-dawla al-islâmiyya¸ pp. 31-35.
[26] Ibid., p. 119.
[27] Ibid., p. 50.
[28] Râshid al-Ghannûshî, Al-Dîmuqrâtiyya wa-huqûq al-insân fî l-islâm, Markaz al-Jazîra li-l-dirâsât-Al-dâr al-‘arabiyya li-l-‘ulûm nâshirûn, al-Dawha-Bayrût 2012, p. 14.
[29] Ibid., p. 99.
[30] Uriya Shavit, Scientific and Political Freedom in Islam, pp. 147-148.
[31] Sur le processus constituant en Tunisie, voir l’article de Mohammed-Chérif Ferjani dans ce numéro de la revue.
[32] Voir l’interview à Ghannouchi par Murat Sofuoglu, How Tunisia’s Ennahda found its path between Islam and democracy, 15 novembre 2017, http://bit.ly/2AscYBg. La réponse de Ghannouchi à une question sur l’évolution d’Ennahda est significative : « Lorsque les situations changent, il faut trouver des solutions nouvelles ».
[33] Voir Nadia Marzouki, La transition tunisienne : du compromis démocratique à la réconciliation forcée, « Pouvoirs » 156 (2016), pp. 83-93.

 

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