La Société des Missionnaires d’Afrique a favorisé un renouvellement de l’approche chrétienne vers l’Islam
Dernière mise à jour: 22/04/2022 10:01:08
Les voyages du pape François à Abu Dhabi (février 2019) et à Rabat (mars 2019) ne peuvent que nous interpeller sur la profondeur historique des relations entre l’Eglise catholique et l’Islam. Or si le pape argentin a inscrit sa démarche dans les pas de saint François, commémorant ainsi les 800 ans de sa rencontre avec le sultan ayyûbide à Damiette en 1219, un autre anniversaire mérite notre attention : les 150 ans de la fondation de la Société des Missionnaires d’Afrique dont l’œuvre et l’histoire ont contribué à un renouvellement complet de l’approche chrétienne de l’Islam et des musulmans.
Fondée il y a donc cent cinquante ans par l’archevêque d’Alger Mgr Charles Lavigerie (1825-1892), créé Cardinal en 1882 et « Primat d’Afrique » en 1884, la Société a été l’un des grands rouages de l’évangélisation moderne du continent africain. Si le destin de cette œuvre missionnaire déborde donc le seul espace maghrébin, le rapport à l’Islam et aux musulmans d’Afrique du nord est néanmoins demeuré l’un de ses fondements depuis sa création en 1868-9 et reste le point focal de notre sujet, à savoir la relation des Pères Blancs à l’Islam[1].
Epaisse d’un siècle et demi d’histoire, la relation à l’Islam a été évolutive, diverse et contrastée. Aussi est-il d’abord nécessaire de s’interroger sur l’héritage laissé par le fondateur, le cardinal Lavigerie. Or cet héritage n’est pas sans ambiguïté et le choix du dialogue ne s’opère en réalité que dans la première partie du vingtième siècle. Avec la fin de la colonisation et à partir du Concile Vatican II (1962-65), les Pères Blancs apparaissent alors de plus en plus comme garants du dialogue entre l’Eglise et l’Islam.
Un héritage ambigu
La figure de Lavigerie s’est affirmée dans le contexte difficile de la colonisation française et de la création d’un contexte catholique nouveau au Maghreb. Jusqu’au début du xixe siècle, les communautés chrétiennes autochtones y sont inexistantes et les ordres missionnaires se concentrent essentiellement sur les prisonniers chrétiens[2]. Avec la conquête de l’Algérie cependant, un nouveau souffle catholique arrive des côtes françaises ; l’évêque de Marseille se réjouit d’ailleurs de l’initiative du Bourbon[3]. En 1830, certains accents de Croisade se font entendre dans les cercles proches de Charles X qui cherche dans la conquête de la Régence d’Alger une échappatoire au désastre social que son règne est en train de subir. Et si, dans son projet de convention de reddition qu’il adresse en 1830 au bey d’Alger, le commandant en chef du corps expéditionnaire français indique vouloir respecter le libre exercice de la religion musulmane, il fait célébrer un Te Deum et déclare à ses troupes :
« vous venez de rouvrir avec nous la porte du christianisme en Afrique »[4]
Très vite, des mosquées sont transformées en églises. En 1835, alors que le choléra s’étend, « des religieuses débarquent (…) et se signalent aux autochtones par leur dévouement. Trois ans plus tard, un évêque est nommé à Alger »[5]. Le monastère de Notre-Dame de Staouëli est fondé en 1843 ; en 1854, l’abbé Dom François Régis (1808-1881) est immortalisé par le peintre orientaliste Horace Vernet (1789-1863) célébrant la messe devant l’armée française impériale en Kabylie[6]. C’est pourtant un évêque d’Alger, Mgr Antoine-Adolphe Dupuch (1800-1856)[7] qui, suivant le désir constant de le convertir à la foi chrétienne, établit un dialogue et des relations d’amitié[8] avec l’émir Abd el-Kader par l’intermédiaire de l’abbé Suchet[9] Sous le Second Empire (dans sa première partie du moins), les congrégations religieuses sont encouragées à s’installer en Algérie pour pallier les besoins d’instruction. Mais, face à une conquête lente, difficile, jusqu’à être remise en cause, le pouvoir politique et l’armée montrent aussi une certaine frilosité, voire, selon quelques réflexes franc-maçons, expriment un refus catégorique des missions chrétiennes. En fait, comme sous le Gouvernement général de Bugeaud (1840-1847), les milieux dirigeants français craignent aussi qu’un prosélytisme ostentatoire ne suscite un rejet massif des Français par les indigènes musulmans. Une période de tension s’ensuit avec Mgr Lavigerie (1825-1892) qui fonde la Société des Missionnaires d’Afrique en 1868, le « dernier épisode notable dans la mission apostolique auprès des musulmans avant l’entre-deux-guerres »[10].
Archevêque d’Alger de 1867 à 1892, Mgr Lavigerie a été créé cardinal en 1882. Dès son intronisation, il manifeste une attention particulière aux musulmans[11]. Mgr Lavigerie avait une certaine connaissance de la religion musulmane avant d’arriver en Algérie ce qui fait dire à Joseph Cuoq que « de tous les évêques français, Lavigerie était certainement le mieux préparé à occuper le siège d’Alger »[12]. En 1851, il est nommé directeur de l’Œuvre des Écoles d’Orient et c’est en Syrie qu’il tisse ses premiers liens avec des musulmans dont l’Émir Abd el-Kader, arrivé à Damas en 1855. De cette première expérience Mgr Lavigerie retire l’enseignement suivant : il ne peut y avoir de conversion forcée des musulmans, trop enracinés dans leur foi – même s’il constate à son arrivée à Alger que l’Islam algérien est sensiblement différent de celui pratiqué en Syrie. Doit-on néanmoins en déduire que Mgr Lavigerie a abandonné toute visée prosélyte ? Il demeure en fait une certaine ambiguïté. Car lors des famines ou des épidémies, régulières en cette période en Algérie, les orphelins qui sont recueillis sont aussi baptisés. Deux villages catholiques sont même créés dans les environs d’Orléansville : Saint-Cyprien des Attafs et Sainte-Monique[13]. L’entreprise charitable cache-t-elle alors l’activité missionnaire et prosélyte ? Pour l’administration coloniale, qui craint que le prosélytisme ne provoque des troubles au sein des populations musulmanes, la réponse est clairement positive. Et, comme Émilie de Vialar quelques décennies plus tôt, Mgr Lavigerie est obligé de se défendre face aux critiques formulées par les Bureaux arabes. Il déclare ainsi :
Au lieu de parquer les indigènes, par la crainte d’un fanatisme en grande partie imaginaire, dans la barbarie et dans leur Coran, qui les tiennent séparés de nous par un abîme infranchissable, il faudrait nous les assimiler : enfants, par les écoles françaises ; adultes, par une prédication discrète, préparée par une large diffusion des bienfaits de la charité[14].
L’archevêque d’Alger place aussi le combat sur le plan de la liberté de l’Église : “Celle des colons pour entreprendre, celle de l’Église de pratiquer la charité envers les plus pauvres, comme elle l’avait fait depuis les origines”[15]. C’est dans cet esprit qu’il fonde en 1868 la Société des missionnaires d’Afrique. Cette société regroupe les Pères Blancs et les Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et est destinée à envoyer en mission non seulement en Afrique du Nord mais aussi par-delà le Sahara qui, étant désormais conquis, permet à la France de relier la Méditerranée à l’Afrique noire, et à Mgr Lavigerie de devenir Primat d’Afrique.
Proches des populations musulmanes, les Pères Blancs sont à la fois respectés pour leurs actions de santé et d’enseignement et objets de méfiance car suspectés de vouloir baptiser les plus faibles et les plus isolés. Les prescriptions du fondateur sont pourtant claires. En ce qui concerne, par exemple, l’apostolat auprès des Kabyles, Mgr Lavigerie interdit les crucifix dans les salles de classe, les prières et les signes de croix au commencement et à la fin des leçons : recommandations trop difficiles à suivre pour les Jésuites qui sont remplacés en Kabylie par les Pères Blancs durant l’été 1873. Mgr Lavigerie invite en effet les Pères Blancs à « se garder de tout prosélytisme ; ne jamais parler de religion aux Kabyles, si ce n’est des dogmes qu’ils admettent et de leurs anciennes traditions chrétiennes ; se borner à soigner les malades et à faire l’école aux enfants », « gagner les cœurs », pratiquer « la méthode historique » en guise de catéchisme, et surtout de « s’adapter ». Le devoir d’adaptation au milieu est clairement mis en avant par le fondateur de la Société des missionnaires d’Afrique comme étant « une véritable ascèse apostolique ». Rapidement en découlent le devoir d’étude des langues, le respect des cultures originelles et de l’identité africaine dans toute sa diversité, bref une nouvelle attitude à adopter à l’égard des populations colonisées et par rapport au courant dominant de l’assimilation vers laquelle pousse alors la civilisation occidentale, dominatrice et en pleine expansion.
Les continuateurs d’envergure ne manquent pas : Mgr Livinhac et le Père Voillard en Afrique noire, par exemple. Mais les orientations initiées par le fondateur commencent à être pratiquées de façons assez variées, pour ne pas dire contradictoires. C’est ce qui pousse le Chapitre de 1912 à rappeler les principes du fondateur[16]. Au cours de cette réunion, Henri Marchal est élu comme assistant du supérieur général. Cependant parce qu’il est réélu à cette même fonction jusqu’en 1947, il n’est pas erroné de dire que c’est surtout grâce aux directives et au travail de cet autre missionnaire français que les Pères Blancs ont fait le choix du dialogue avec les musulmans.
L’élaboration du dialogue
En position d’autorité et de responsabilité au sein de la Société des Missionnaires d’Afrique, Henri Marchal s’est trouvé alors contraint de « traduire en directives pratiques les principales orientations données par le fondateur à sa Société missionnaire pour l’apostolat en Afrique en général que pour ses implications en monde musulman en particulier »[17]. En réalité, tandis que l’Église catholique commençait à se rendre compte de l’impasse dans laquelle se trouvait le projet missionnaire, Marchal développa une véritable « technique d’apostolat auprès des musulmans »[18]. Si le triomphalisme du Christianisme occidental s’affirma en grande pompe en 1930 lors du Congrès Eucharistique de Carthage et à l’occasion du centenaire de la colonisation de l’Algérie, on voit émerger progressivement un modèle alternatif de mission, à la lumière d’étoiles souvent solitaires : Charles de Foucauld (1858-1916) à la croisée de la contemplation, Louis Massignon (1883-1962) sur les routes de l’orientalisme, et Jules Monchanin (1895-1957) hors du monde islamique.
Pour Henri Marchal les moments de crise sont aussi des moments favorables. C’est pourquoi il juge opportun de récupérer les intuitions du cardinal Lavigerie[19]. Dans les Grandes Lignes de l’Apostolat des Pères Blancs en Afrique du Nord publié en 1938, il insiste comme Lavigerie avant lui sur l’adaptation de l’apostolat au public visé par la politique de conversion et surtout sur l’importance de la prudence à conserver pour les missionnaires vis-à-vis des autorités françaises et des musulmans (« se garder de tout prosélytisme »). Pour Henri Marchal, le cœur de l’apostolat réside dans les vérités essentielles à observer bien plus que dans le sacrement du baptême : le plus important et le plus nécessaire reste « la conversion à Dieu », la conversion au christianisme l’est moins[20]. Selon son ouvrage Les rayons (1936), la mission se fait aussi par « rayonnement ». Le premier objectif demeure la « defanatisation » non seulement par le moyen des œuvres spirituelles mais aussi par des activités profanes. Le missionnaire doit montrer par son exemple qu’il est « homme de Dieu », ce qui, d’une part, le distinguera des colons et des autorités coloniales et, d’autre part, attirera vers la foi chrétienne bien des musulmans. Dans ce schéma, l’école demeure un élément central du dispositif missionnaire de manière à disposer les esprits à accueillir le message chrétien même si l’enseignement des mystères chrétiens n’intervient que très tardivement dans le processus de conversion. Henri Marchal élabore donc une méthode suivant la « prédication du Christ » : il s’agit d’abord et avant tout pour le missionnaire de se faire accepter par les populations musulmanes « dans la logique de l’Incarnation », puis s’engager seulement ensuite sur la voie de la conversion, en privilégiant l’abandon de sa vie et de sa personne à Dieu, en mettant ainsi en pratique un dogme commun à l’Islam et au Christianisme. Finalement la conversion au Christianisme en tant que système religieux est quasiment abandonnée à court terme.
Progressivement, aiguillés par Henri Marchal, les Pères Blancs sont ainsi amenés à penser leur présence en Afrique du Nord aux côtés des musulmans, comme « une relation d’accompagnement », dont l’objectif n’est pas « de convertir les musulmans, mais de les aider à vivre un islam ouvert, “christianisé” [21] ». La diffusion de la méthode marchalienne s’observe d’abord à l’occasion du Chapitre de la Société de 1926 quand il réussit à faire accepter le projet d’un centre d’études arabes destiné à la formation linguistique et culturelle des religieux et des religieuses qui partent vivre en terre islamique. Créée le 18 novembre 1926 à Tunis, cette « Maison de l’Unité et de l’Effort » oriente les étudiants vers la connaissance de l’arabe littéraire et dialectal. Les premiers rayons d’une bibliothèque sont consacrés à ce qui touche à la vie tunisienne, la religion musulmane ainsi que la littérature arabe[22]. Le but, cependant, demeure la rencontre de l’autre plus qu’une connaissance savante qui sera plutôt la prérogative des dominicains du Caire. Cependant, rappelant les doutes suscités par certaines positions du cardinal Lavigerie sur la question des conversions, le projet mené par Henri Marchal rencontre les réticences d’un certain nombre de ses confrères. En effet, si la nouvelle création tunisienne devait être un moyen de gagner la sympathie de la population locale, les Pères Blancs Roberto Focà et Joseph Sallam qui en étaient les principaux responsables, « ont provoqué volontairement des polémiques apologétiques pour montrer aux Tunisiens les faiblesses de leur foi. » Cette approche du contentieux intellectuel n’était pas partagée par tous les élèves, notamment le jeune André Demeerseman (1901-1993). L’organisation du Congrès eucharistique de Carthage en 1930 accentue un peu plus les désaccords au sein de l’équipe. En janvier 1931, Henri Marchal réussit à imposer le jeune André Demeerseman à la tête de ce qui devient l’Institut des Belles Lettres Arabes (IBLA) : un centre de recherches qui permet aux Pères Blancs vivant en Tunisie d’engager une histoire riche de coopération savante[23] avec les universités tunisiennes, dont la Zeituna, et une histoire faite d’amitiés islamo-chrétiennes jusque dans la lutte nationale[24]. Bref, s’il n’en parle pas explicitement parce qu’il reste aussi un homme de son temps, celui de la colonisation, Henri Marchal engage clairement la Société des Missionnaires d’Afrique sur la voie du dialogue avec les musulmans.
La garantie du dialogue
Depuis la fin des années 1950 et le temps de la décolonisation, le rôle des Pères Blancs pourrait être dépeint comme celui de « garant » de la relation dialogale avec l’Islam. Pourtant la décolonisation a signifié des choix pénibles pour la Société des Missionnaires d’Afrique, au premier rang desquels le déménagement de la Maison Mère d’Alger à Rome, autrement dit la remise en cause de la recréation fondamentale d’une Afrique du nord chrétienne. Mais cette relocalisation romaine est aussi l’opportunité de croisements fructueux avec d’autres familles missionnaires engagées dans le rapport avec l’Islam, non seulement en Afrique mais aussi au Moyen-Orient, en Asie du sud et en Europe. Les réunions des Journées Romaines organisées à la Maison Mère dès 1956 permettent en effet aux Pères Blancs de s’ouvrir à la mesure, vaste et plurielle, du monde islamique. À l’intérieur même de la Société des Missionnaires d’Afrique, il faut dire que deux traditions, deux sphères co-existent et souvent s’ignorent : l’Afrique du Nord d’un côté et l’Afrique subsaharienne de l’autre. Il faut attendre les années 1950-60 et l’amélioration des moyens de communication pour que les savoirs et les expériences s’enrichissent vraiment. En charge d’un bureau d’information sur l’Islam au sein de la Société, le Père Jacques Lanfry effectue ainsi quatre voyages importants pour collecter des renseignements sur l’Islam africain.
La recentralisation à Rome est aussi une occasion formidable pour les Pères Blancs de se placer à la barre du dialogue islamo-chrétien à l’heure où l’Eglise catholique s’engage dans un nouveau rapport au monde et aux autres religions[25]. À l’image des Dominicains du Caire et des tenants d’un thomisme ouvert, les Pères Blancs comme Jacques Lanfry et Joseph Cuoq luttent toute à la fois contre les dérives d’un dialogue plus passionné que raisonné d’une part, et contre les absurdités dangereuses d’un intégrisme catholique anti-musulman[26]. Bref, d’un pôle à l’autre de l’islamologie chrétienne, les Pères Blancs issus de l’IBLA et du nouvel Institut pontifical d’Etudes Arabes (IEPA aujourd’hui PISAI) contribuent dans les années 1950-60 à la définition d’une orientation catholique nouvelle à l’égard de l’Islam. Par exemple, le Père Blanc Robert Caspar participe à la rédaction du troisième paragraphe de la Déclaration conciliaire Nostra Aetate consacré aux musulmans et dans lequel l’Eglise catholique affirme qu’elle regarde « avec estime » les Musulmans ; le Père Blanc Joseph Cuoq devient quant à lui responsable de la Section Islam au sein du nouveau Secrétariat pontifical pour les Non-Chrétiens. Parce qu’il a été souvent couplé depuis le Concile Vatican II à d’importantes charges pastorales sinon pontificales, la « passion du dialogue »[27] de Pères Blancs comme Jacques Lanfry, Michael Fitzgerald et Etienne Renaud a fait autorité.
À son retour en France en 1977, Jacques Lanfry publie des travaux extraordinaires sur la langue berbère[28] et suivit les activités du Service des rapports avec l’Islam de la Conférence épiscopale française, service qui avait été fondé par un autre Père Blanc de l’IBLA, Michel Lelong. Aujourd’hui Cardinal, Michael L. Fitzgerald (né en 1937) fut nommé secrétaire du Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux en 1987, et en devint ensuite Président en 2002. Il faudrait bien sûr aussi citer Maurice Borrmans disparu en décembre 2017, mais le parcours d’Étienne Renaud (1936-2013) est encore plus remarquable, pour plusieurs raisons. Tout d’abord, il a vécu dans des contextes musulmans très variés : Algérie, Tunisie, Syrie, Yémen, Tanzanie, Soudan. Ensuite, il a expérimenté l’hospitalité musulmane, surtout au Yémen, où il fut accueilli pendant huit ans par une famille yéménite. Il a été en outre Supérieur de la Société des Missionnaires d’Afrique de 1986 à 1992. Enfin, à plusieurs moments de sa vie, il a assumé la direction tant de l’IBLA que du PISAI. Son expérience personnelle peut donc éclairer notre compréhension des rapports que les Pères Blancs ont entretenus à une époque récente avec l’Islam.
Étienne Renaud n’a jamais caché son mépris à l’égard d’une position chrétienne naïve ; en témoigne sa « Lettre » de 1987 dans laquelle il insiste sur l’alliance nécessaire d’une connaissance de l’Islam à « l’exigence de l’Évangile »[29]. Or, depuis les années 1970, la présence désormais nombreuse des musulmans en Europe occidentale a fait du pluralisme religieux une donnée massive et interpellante[30]. Comme Étienne Renaud le souligne dans plusieurs interventions, ce nouveau paysage religieux renvoie l’Église « à elle-même » et constitue un véritable défi[31]. De même, il n’hésite pas à dire son malaise face non seulement à l’islamisme bruyant et médiatique qui s’illustre notamment lors des attentats du 11 septembre 2001, mais également face à la faiblesse des appels à la modération de la part des masses musulmanes. Porté à croire que « avec l’islam, le dialogue théologique frontal mène à une impasse »[32], il continue de rechercher le contact avec l’Islam populaire : sur l’île de Pemba (au large des côtes de la Tanzanie) où il vécut plusieurs mois en 2001, à Khartoum sur les traces de Mahmud Taha, dans les quartiers nord de Marseille à la fin de sa vie. Le bon aquarelliste qu’il était, attentif à l’humanité des personnes rencontrées et ancré dans la foi chrétienne de ses parents, suit les courbes nuancées de la rencontre humaine, contre les intransigeances et les amalgames, au service du dialogue et de la compréhension entre chrétiens et musulmans.
En résumé, aux avant-postes de la mission chrétienne en terre d’Islam (en Afrique du Nord en particulier), les Pères Blancs sont avec le temps devenus une autorité, une référence au sein de l’Eglise catholique dans le domaine conjoint des études musulmanes et du dialogue islamo-chrétien. Garants aujourd’hui d’une certaine nuance dans le rapport à l’Islam, plusieurs d’entre eux continuent de cultiver en divers endroits une critique bienveillante. Ils représentent aujourd’hui l’un des rares liens entre l’Eglise catholique et l’Islam, nécessaires pour appréhender avec plus de sérénité et d’audace le défi posé pour les chrétiens aujourd’hui par la rencontre avec l’Islam.
Au cours des 150 années d’existence de la Société, ces différentes manières de nouer des relations avec l’Islam ont progressivement tracé un portrait des Pères Blancs comme trait d’union, au deuxième rang sur la scène de l’histoire, mais indispensable pour avancer vers une meilleure compréhension mutuelle. Par exemple, les Pères Blancs mentionnés dans cet article n’ont que très rarement été des théologiens de premier plan. Mais leur expérience de la rencontre humaine a alimenté des intuitions théologiques d’une rare intensité. Des hommes de leur temps, ils ont été marqués par le tragique de leur époque, souvent parce que témoins directs voire victimes de l’Histoire : à l’image du Cardinal Lavigerie bouleversé par les massacres de Damas en 1860, ces Pères Blancs ont cherché à comprendre l’Islam et ont maintenu le cap du dialogue au milieu des guerres mondiales, des guerres de la décolonisation et des crises post-coloniales. En outre, leur action a été conduite à la lumière d’une authentique expérience spirituelle chrétienne. Ils ont été des « hommes de Dieu » convaincus « qu’on ne peut répondre à sa vocation que si l’on est profondément un spirituel attentif à la grâce de Dieu qui agit dans les cœurs et les sollicite au meilleur »[33]. À l’image du Christ incarné, Jésus de Nazareth vivant avec les hommes de son temps, la prise en compte de l’épaisseur humaine est aussi la condition essentielle d’un « zèle éclairé » vis-à-vis des musulmans selon l’expression du Cardinal Lavigerie. La convivialité vécue avec des musulmans au Sahara, en Kabylie, en Afrique de l’est ou ailleurs, permet de tempérer des fulgurances qui risquent toujours de glisser vers l’idéologie, angélique ou apologétique. Enfin, la relation des Pères Blancs à l’Islam ne peut être comprise qu’avec le complément fondamentale vécu par les Sœurs Blanches et qui rappelle la centralité du projet du Cardinal Lavigerie : placer son œuvre missionnaire sous le regard de Notre-Dame d’Afrique.
Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis
[1] Cf. Joseph Cuoq, Lavigerie, les Pères Blancs et les Musulmans maghrébins, Société des Missionnaires d’Afrique, Rome 1986. Cf. aussi François Renault, Le Cardinal Lavigerie : 1825-1892, Fayard, Paris 1992 ; Jean-Claude Ceillier, Histoire des missionnaires d'Afrique : de la fondation par Mgr Lavigerie à la mort du fondateur (1868-1892), Karthala, Paris 2008.
[2] Cf. la deuxième partie de l’Histoire des Chrétiens d’Afrique du Nord, sous la direction d’Henri Teissier, Mémoire Chrétienne, Desclée, Paris 1991, p. 65-114.
[3] Pierre Vermeren, La France en Terre d’islam. Empire colonial et religions. xixe-xxe siècles, Belin, Paris 2016, p. 149.
[4] Alain Brissaud, Islam et Chrétienté, Treize siècles de cohabitation, Robert Laffont, Paris 1991, p. 163.
[5] Alain Brissaud, op. cit., p. 164.
[6] Horace Vernet, La première messe en Kabylie, 1854, Musée des Beaux-Arts de Lausanne. Les archives du monastère de Staouëli sont à l’abbaye d’Aiguebelle, maison-mère cistercienne, dans la Drôme.
[7] Antoine-Adolphe Dupuch est né à Bordeaux le 20 mai 1800. Après des études à Paris, il entre au séminaire et est ordonné prêtre en 1825. Nommé en 1838 évêque dans le tout nouvel évêché d’Alger par le pape Grégoire XVI, il y reste jusqu’en 1846. Durant cette période, il entre en contact avec Abd el-Kader avec lequel il organise des échanges de prisonniers. Il reverra ce dernier emprisonné à Pau, puis à Amboise et il deviendra un des plus ardents partisans de la libération de l’émir. Il décède à Bordeaux en 1856. Ses cendres seront, selon son souhait, transférées à Alger en 1864 (Mgr Antoine-Adolphe Dupuch, Abd el-Kader au château d’Amboise, IbisPress, 2002).
[8] Le thème de l’amitié est développé en Algérie jusqu’au Cardinal Duval. Dans un entretien accordé à Marie-Christine Ray, le cardinal affirme : « ce qui fait l’âme du dialogue, c’est l’amitié » (Cardinal Duval, "Evêque en Algérie », entretiens du Cardinal Léon-Etienne Duval, Archevêque d’Alger, avec Marie-Christine Ray, Paris, Le Centurion, 1984, p. 142).
[9] L’abbé Suchet, représentant Mgr Dupuch, rencontre l’émir Abd el-Kader à plusieurs reprises pour négocier les échanges de prisonniers. Alphonse-Michel Blanc dans Récit d’un officier d’Afrique (Tours, A. Mame et Fils, 1892) donne un aperçu de leurs rencontres (p. 118-124). L’abbé Suchet, originaire de la Touraine, se rend également à Amboise quand l’émir et sa Smala y demeurent, en attendant leur départ pour l’Orient, en décembre 1852. Quant à l’émir Abd el-Kader, il entretient des relations amicales avec les responsables catholiques qu’il rencontre, à l’instar du cardinal Donnet, archevêque de Bordeaux.
[10] Oissila Saaïda, Clercs catholiques et Oulémas sunnites dans la première moitié du vingtième siècle, Discours croisés, Geuthner, 2004, p. 39. Sur l’histoire des Pères Blancs, cf. les ouvrages parus ces dernières années dans la collection Mémoire d’Églises chez Karthala : Jean-Claude Ceillier, Histoire des Missionnaires d'Afrique (Pères Blancs). De la fondation par Mgr Lavigerie à la mort du fondateur (1868-1892), Paris, 2008, 304 p. ; Francis Nolan, Les Pères Blancs entre les deux guerres mondiales. Histoire des Missionnaires d'Afrique (1919-1939), Paris 2015, 428 p.
[11] Joseph Cuoq, Lavigerie, les Pères Blancs et les Musulmans maghrébins, Société des Missionnaires d’Afrique, Rome 1986, p. 15 : “Je réclame le privilège de vous aimer comme mes fils, alors même que vous ne me reconnaîtrez pas pour père (...) il est deux choses que nous ne cesserons pas de faire et qui ne peuvent ni vous inquiéter, ni vous détourner de nous : la première, c’est de vous aimer et de vous le prouver, si nous le pouvons, en vous faisant du bien ; la seconde, c’est de prier pour vous le Dieu, père et maître de toutes les créatures, afin qu’Il nous accorde pleinement la lumière, la miséricorde et la paix.”
[12] Ibid., p. 14.
[13] Abdelkader Boutaleb, L’Émir Abd-el-Kader et la formation de la nation algérienne. De l’Émir Abd-el-Kader à la guerre de libération, Éditions Dahlab, Alger 1990, p. 229.
[14] Cité dans Alain Brissaud, Islam et chrétienté. Treize siècles de cohabitation, Robert Laffont, Paris 1991, p. 165.
[15] Joseph Cuoq, op. cit., p. 15.
[16] Oissila Saaïda, « Henri Marchal, technique d’apostolat auprès des musulmans », dans Françoise Jacquin & Jean-François Zorn (éds), L’altérité religieuse, un défi pour la mission chrétienne xviiie-xxe siècles, Éditions Karthala, Paris 2001, p. 123.
[17] Jean-Marie Gaudeul, Le Mystère de la prédication du Christ : Henri Marchal (1875- 1957), in Id., Disputes ? ou rencontres ? l’Islam et le christianisme au fil des siècles. Tome 1, survol historique, Pisai, Rome 1998, p. 344. Sur Henri Marchal, voir Gérard Demeerseman, Henri Marchal, 1875-1957. Une approche apostolique du monde algérien, Société des Missionnaires d’Afrique, Rome 2015.
[18] Selon le titre choisi par Oissila Saaïdia, Henri Marchal, technique d’apostolat auprès des musulmans, in Françoise Jacquin, Jean-François Zorn (dir.), L’altérité religieuse, pp. 121-137.
[19] Ibid. p. 129.
[20] Jean-Marie Gaudeul, op. cit., p. 347-348.
[21] Charles Mercier, Le dialogue islamo-chrétien organisé en France de la fin des années 1960 à nos jours, Mémoire d’histoire sous la direction de Philippe Levillain, Université Paris X – Nanterre, 1999, p. 13.
[22] François Dornier, Les Catholiques en Tunisie au fil des jours, Finzi, Tunis 2000, p. 543-555. Sur François Dornier (1913-2008), père blanc d’origine franc-comtoise, ayant vécu au Maghreb, responsable du domaine algérien de Thibar, cf. la notice biographique de Jean Fisset (http://www.mafrome.org/noticesnov08.htm).
[23] François Dornier, op.cit., p. 550. En particulier au niveau de l’élite universitaire, l’IBLA aide à favoriser une connaissance quasi ethnographique de la société tunisienne. Les outils développés par l’IBLA (la revue éponyme, la bibliothèque, les cours de soutien, etc.) adoptent une visée clairement culturelle et non religieuse. Cf. aussi Jacques Levrat, Une expérience de dialogue. Les Centres d’étude chrétiens en monde musulman, 9 Studien, Christlich-Islamisches Schrifttum, Altenberge, 1987, p. 55-57.
[24] Pierre Soumille, p. 114 : « à partir de 1948 a commencé une nouvelle période de l’histoire de l’IBLA ». Sur André Demeerseman, cf. Gérard Demeerseman, André Demeerseman (1901-1993). À Tunis, soixante ans à l’Institut des Belles Lettres Arabes (IBLA), Karthala, Paris 2014.
[25] Cf. Rémi Caucanas, Relations islamo-chrétiennes en Méditerranée. Entre dialogue et crispation, Presses Universitaires de Rennes, Rennes 2015.
[26] Dominique Avon, Les Frères prêcheurs en Orient. Les dominicains du Caire (années 1910-années 1960), Cerf-Histoire, Paris 2005, p. 613.
[27] Selon le titre de l’ouvrage paru aux Publications Chemins de dialogue en 2017.
[28] J. M. Dallet, Dictionnaire Kabyle-Français, Etudes Ethno-linguistiques, Paris 1982.
[29] Étienne Renaud, « Lettre du père général », Petit Écho 1987/4, p. 208-9.
[30] Étienne Renaud, « Vivre sa foi en contexte pluraliste », Regards échangés entre croyants musulmans et chrétiens. Actes du colloque (PISAI, Gregoriana et Ez-Zitouna). Rome, 25-28 mars 1998, PISAI, Rome 2004, p. 41.
[31] Étienne Renaud, « La prise de conscience des Églises d’Europe face à la présence musulmane », Affari sociali internazionali, Rome 1998, p. 166.
[32] La Croix, mars 2008 (http://inmemoriam-etiennerenaud.com).
[33] Gérard Demeerseman, Henri Marchal…, p. 76