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Religion et société

Sans les femmes, on ne comprend pas le Coran

Amina Wadud lors d'une conférence [Wasi Daniju - Flickr]

La chercheuse musulmane amina wadud est convaincue que pour respecter la valeur universelle du texte sacré de l’Islam, il est nécessaire de l’interpréter dans une perspective féminine

Cet article a été publié dans Oasis 30. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 29/03/2021 10:59:15

En 2005, elle a fait sensation en dirigeant la prière du vendredi dans une mosquée de New York. Mais son engagement pour l’égalité des sexes ne se limite pas à quelques actes à contre-courant. La chercheuse musulmane américaine amina wadud est en effet convaincue que pour respecter la valeur universelle du texte sacré de l’Islam, il faut l’interpréter à partir d’une perspective féminine, sans laquelle ce dernier reste prisonnier d’une culture patriarcale.

 

Conversation avec amina wadud*

 

Votre livre Qur’an and Woman. Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective est un texte fondamental pour les études de genre en l’Islam. En quoi consiste votre démarche ?

 

Ma démarche se superpose aux méthodologies classiques d’analyse du Coran. J’utilise, par exemple, les disciplines traditionnelles – ce que l’on appelle les ‘ulûm al-Qur’ân, c’est-à-dire les sciences coraniques, mais en étendant leur domaine d’application. L’aspect innovant de mon approche est la lecture de genre (reading for gender), c’est-à-dire l’utilisation du genre comme construction et catégorie d’analyse pour déterminer la mesure dans laquelle les textes participent à la définition des normes patriarcales de leur temps ou, en revanche, traduisent ces normes pour des raisons plus universelles, spirituelles et fondée sur la justice.

 

Quelle image de la femme émerge des textes sacrés ?

 

Le Coran fait émerger l’existence d’une téléologie, c’est-à-dire une finalité de la création humaine. Selon cette téléologie, l’être humain est khalîfa, ce qui signifie qu’il est un agent moral qui garde l’ordre secret du divin, du Créateur, d’Allah sur terre. La tâche des femmes, et donc leur identité ou personnalité principale, est celle d’être des agents du divin sur terre.

 

Qu’est-ce que la perspective féminine apporte à la compréhension de l’Islam ?

 

Étant donné qu’être féministe peut signifier beaucoup de choses, je me dois de préciser. Je ne revendique pas un féminisme conçu comme une nouvelle construction du XXIe siècle, mais bien un féminisme qui adopte l’Islam comme instrument pour atteindre la justice sociale, l’égalité et la dignité humaine dans tous les contextes – public, privé, économique, spirituel, artistique et esthétique. La construction de ce type de féminisme s’appuie sur la lecture de genre que j’ai mentionnée tout à l’heure, parce que j’estime que l’Islam et ses sources primaires s’adressent à tous, en tous temps et en tous lieux, indépendamment du genre, de l’identité de genre et de la position de genre.

 

La tendance aux interprétations patriarcales et leur hégémonie au fil du temps sont en revanche le reflet d’une perspective limitée sur quelque chose qui a des implications universelles. Si l’on associe cette méthodologie islamique au féminisme conçu comme un projet, une idéologie, une perspective ou un domaine d’étude parmi tant d’autres, et donc comme une sorte d’épistémologie qui, s’adressant aux femmes, implique l’humanité entière, nous comprenons pourquoi le terme de féminisme pose un problème à la grande majorité des musulmans. C’est la raison pour laquelle je n’utilise jamais ce terme tout seul, mais je préfère l’expression « féminisme islamique » pour définir mon activisme. Je vais d’ailleurs jusqu’à faire la différence avec le « féminisme musulman ». Je suis certes une musulmane et une féministe islamique, mais je ne suis pas forcément d’accord avec l’ensemble des féministes musulmanes, dont certaines sont laïques ou libérales, et ne se réfèrent pas directement à l’Islam mais recourent à d’autres outils pour affirmer l’idée d’égalité ou de dignité. Il est donc fondamental de distinguer le féminisme islamique du féminisme en général.

 

Y-a-t-il un/une chercheur/euse musulman/e en particulier qui vous a influencée dans votre parcours ?

 

Durant mes premières années d’études, puis tout au long de mon doctorat, jusqu’à la publication de mon premier livre, Qur’an and Woman, tous mes enseignants ainsi que mon directeur de thèse étaient des hommes. Parmi eux, les musulmans, dont un expert d’études coraniques, ne m’ont pas vraiment soutenue dans ma démarche et dans la réalisation de mes objectifs. Bien sûr, c’était il y a 35 ans et depuis bien des choses ont changé, mais à l’époque, je n’avais que très peu de maîtres. J’ai énormément bénéficié de l’enseignement de Fazlur Rahman, qui n’a cependant jamais utilisé le genre comme catégorie de pensée, tout simplement parce que cette approche devait encore être développée. Par chance, j’ai rencontré au cours de ma vie des personnes qui, encore aujourd’hui, se dédient à ces questions. Parmi elles, on trouve Zainah Anwar, la directrice du mouvement global Musawah, Ziba-Mir Hosseini, chercheuse d’origine iranienne qui a effectué son doctorat en Grande Bretagne et vit actuellement à New-York, Saadia Yacoob, une brillante chercheuse en droit islamique et Marwa Sharafeldin, une activiste égyptienne qui est également coordinatrice au sein du mouvement Musawah.

 

En réalité, tous ceux qui s’impliquent au sein de Musawah ont exercé d’une façon ou d’une autre une influence sur ma vie. En effet, ce mouvement met en relation chercheuses et activistes, associant la création d’un nouveau savoir dans le domaine du féminisme islamique, et l’engagement pour un changement politique et la reconnaissance constitutionnelle de l’égalité. J’ai également été fortement inspirée par des chercheurs provenant du contexte américain, parmi lesquels Kecia Ali qui s’est brillamment intéressée à l’éthique et en particulier à la question de l’éthique de genre et à la sexualité, ou encore des chercheurs musulmans queer comme Scott Siraj al-Haqq Kugle, des activistes dans ce domaine comme Muhsin Hendricks de l’Afrique du Sud, et enfin des chercheurs plus jeunes comme Sa‘diyya Shaikh, également originaire d’Afrique du Sud. Ce sont des personnes formidables qui contribuent positivement à ce mouvement. Mais elles sont arrivées postérieurement, disons au cours des trente dernières années, et au début, mon engagement était un acte plutôt solitaire.

 

Quelles réactions ont provoqué vos études dans le milieu universitaire et chez les religieux musulmans ?

 

Au sein des cercles universitaires, en particulier dans le domaine des études islamiques et coraniques, j’ai simplement soulevé la question de l’exclusion du genre. Et je l’ai fait de telle manière qu’il est devenu important de la prendre en considération. La lecture de genre n’est pas un discours adressé uniquement aux femmes par les femmes, même si nous en sommes bien les bénéficiaires. En l’absence de ces études, les hommes sont protégés, comme si les domaines islamiques et coraniques étaient neutres. Mais ils ne le sont pas. Dans certains cas, ils ont été l’apanage des hommes. Mon travail a donc permis d’ouvrir le débat parmi les chercheurs sur la nécessité de prendre en considération le genre comme instrument d’analyse.

 

Dans les milieux confessionnels, il existe également un large éventail de musulmans qui ne sont pas contents de ce que mon travail implique en termes d’égalité inconditionnelle, de réciprocité, et de justice pour les femmes. Ils voudraient remettre en question mes travaux, mais la plupart sont mal informés. J’ai rencontré moins de difficultés dans le monde universitaire que dans les contextes confessionnels, qui sont patriarcaux et un peu rigides dans leurs convictions. C’est de là que viennent les réactions négatives. Je me suis demandé si ces réactions jouissaient d’une crédibilité égale à celle que j’ai obtenue en tant que chercheuse, ou si elles généraient simplement une sorte d’influence charismatique au sein de leur communauté d’origine. Je suis arrivée à la conclusion que ces réactions n’étaient pas crédibles, parce que dans de nombreuses communautés confessionnelles, les gens ne connaissent pas vraiment mon travail. Si l’on se focalise uniquement sur certaines idées, comme les femmes imam et la création de mosquées inclusives, on risque facilement d’affirmer que ce n’est pas un bon travail. Tout ce qu’on en retient alors, c’est la remise en question des privilèges patriarcaux.

 

Dans vos textes, vous parlez d’une « théologie réformée ». Qu’entendez-vous par là ?

 

En 1400 ans d’existence, l’Islam et la pensée islamique ont été constamment réformés, de façon accessoire ou plus profonde. La compréhension de la foi et de ses objectifs est donc continuellement soumise à un processus d’élaboration et de réélaboration. C’est un processus absolument normal. Aujourd’hui, nous assistons à un processus similaire, qui nous semble différent seulement parce que nous vivons une époque où l’accès à l’information est instantané, avec l’impact que cela implique au niveau mondial. Tout changement potentiel, même minime, produit une réaction en chaîne de portée plus ample et bien plus rapidement que par le passé.

 

L’autre aspect qui affecte le devoir de réforme ainsi que la nature exceptionnelle de ce processus à l’époque contemporaine, concerne ce que j’appelle « la masse critique de l’initiative autonome des femmes musulmanes ». En effet, les femmes s’activent dans tous les domaines : elles représentent une force dont on doit tenir compte, contrairement aux 1441 années précédentes de l’histoire musulmane. Quand je parle de réforme, je pense à la nécessité d’analyser de façon critique les sources islamiques primaires ainsi que leur impact éthique et moral sur la vie des musulmans dans le monde. En un sens, cela équivaut à des réformes déjà menées par le passé, mais comme je l’ai dit précédemment, avec une portée différente.

 

Selon vous, quels sont les aspects de la tradition islamique qui nécessitent une réforme urgente et profonde ?

 

Avant tout, il faut bien faire la différence entre ce que j’appelle les sources islamiques primaires, c’est-à-dire le Coran et la Sunna (les pratiques consolidées du Prophète, la paix soit sur lui), et tout ce qui est venu par la suite, une construction qui résulte de l’interaction entre les êtres humains et les sources primaires et/ou de leur relation avec Allah, le Créateur. Les sources primaires ne peuvent pas être réformées. Le Coran existe tel qu’il est, et les traditions du Prophète, peu importe l’exactitude avec lequel elles sont transmises, ne sont pas réformables. Tout comme le Coran, la Sunna est une sorte de lumière divine. Ce sont des choses qui ne peuvent pas être modifiées, mais qui doivent être mises en pratique dans la vie réelle par des personnes réelles.

 

Pour moi, l’Islam est vivant, c’est pourquoi chaque jour fait l’objet de réforme. Bien que nous aimions le Coran, il ne nous est d’aucune utilité si nous ne pouvons pas le mettre en pratique. Et nous ne pouvons le faire que si nous interagissons intimement et de façon critique, détaillée et passionnée avec lui. Ainsi, bien que je considère le Coran immuable, rien de ce que nous faisons sur la base de ses enseignements ne saurait être également immuable. Tout est soumis à l’intervention humaine, et donc à la réforme.

 

La prière du vendredi que vous avez dirigée à New York en 2005 a été très controversée. De nombreux savants musulmans soutiennent que l’imamat a toujours été une prérogative traditionnellement masculine. Sur quelles bases vous appuyez-vous pour soutenir une interprétation différente ?

 

Ce sont les êtres humains, des hommes en l’occurrence, qui ont établi que l’imamat était réservé aux hommes, violant ainsi le principe coranique d’égalité, de justice et de dignité qui s’applique à tous les êtres humains, hommes et femmes. Mais les hommes ne disposent pas du droit exclusif d’établir ce que l’Islam est ou n’est pas. Les femmes aussi ont voix au chapitre. Le Coran ne contient aucune indication allant dans le sens d’une prérogative masculine concernant l’imamat, et n’interdit nullement aux femmes d’y accéder. Muhammad lui-même ne s’est pas prononcé pour un imamat masculin, au contraire, il a assigné en son temps l’imamat à une femme. Selon moi, cela montre que l’interprétation humaine des sources divines est un processus continu et qu’elle peut être modifiée. D’ailleurs, dans certains cas, elle doit l’être. Pour cela, quels que soient les arguments utilisés pour s’opposer à l’imamat des femmes, il s’agit de constructions élaborées par les hommes, et peuvent donc être déconstruites par d’autres hommes, ou par les hommes et les femmes ensemble.

 

Est-ce que vous continuez à diriger la prière ?

 

Je ne dirige la prière qu’à deux conditions : si je reçois une invitation et si je suis en mesure de l’accepter sans me sentir mal à l’aise. Je ne vais jamais dans un lieu qui impose aux gens l’imanat féminin, car tout le monde n’y est pas nécessairement préparé et l’acte d’adoration des musulmans, qui est extrêmement intime et central pour leur bien être spirituel, perdrait tout son sens si l’imamat féminin était imposé. C’est pourquoi j’ai refusé de nombreuses invitations. Une autre raison est aussi que je ne suis pas une grande fan des groupes : je préfère de loin prier seule. Se retrouver face à une assemblée est déjà une grande responsabilité en soi, qui n’est pas vraiment dans mes cordes. C’est un énorme défi pour moi. Heureusement, l’une de mes premières déclarations en faveur des femmes imam a été largement diffusée. J’ai toujours affirmé que pour le bien de nos communautés, il est utile et nécessaire de se familiariser avec la guidance féminine de la prière et du rite. Avec le temps, la reconnaissance a augmenté, et je ne me sens plus obligée de diriger la prière. Désormais, on trouve des femmes qui le font littéralement dans le monde entier.

 

Vous n’êtes pas seulement chercheuse, mais aussi activiste. Pouvez-vous nous décrire la relation entre vos intérêts universitaires et leur application dans la vie quotidienne des musulmans ?

 

Mon intérêt pour l’Islam est né à l’adolescence. J’étais alors particulièrement intéressée par la religion : j’ai grandi en tant que chrétienne dans une famille très aimante. Pourtant, même là, je remarquais déjà que tous ne pratiquaient pas la religion de la même façon. J’ai exploré d’autres dénominations chrétiennes, pour finalement m’éloigner de ma famille et vivre avec d’autres personnes qui pratiquaient la religion différemment. Ils étaient catholiques, unitariens-universalistes ou juifs. Quand je suis entrée à l’université, à dix-sept ans, j’avais commencé à m’intéresser, par la lecture, aux traditions religieuses hors du contexte américain. Puis, j’ai suivi le bouddhisme pendant un an, et aujourd’hui encore, je pratique la méditation. Quand j’ai commencé à lire des textes sur l’Islam, j’étais animée du même désir de comprendre. Lorsque j’ai lu le Coran en anglais, j’ai ressenti une telle commotion que j’ai immédiatement commencé à étudier l’arabe afin de lever toute barrière linguistique entre moi et le texte original. J’y ai investi une dizaine d’années, avant d’entrer dans une école d’études avancée spécialisée en études coraniques.

 

Après mes études, j’étais au chômage. C’est alors que s’est manifesté une lumière divine : toutes les candidatures que j’avais envoyées aux États-Unis étaient refusées, et j’ai atterri en Malaisie, à l’Université islamique internationale. Dès le premier mois, j’ai commencé à fréquenter un groupe de femmes qui étaient en train de fonder l’organisation « Sisters in Islam ». C’est la première et la dernière fois que j’ai fait partie d’un groupe. Cette expérience m’a énormément apporté. J’ai ainsi pu connecter toutes les idées merveilleuses sur la théologie et l’éthique que j’avais en tête, à la façon dont les femmes luttent pour l’égalité et pour la justice, comme citoyennes musulmanes qui croient en l’Islam, mais pas dans ses interprétations et applications patriarcales.

 

L’idée de base des Sisters in Islam, c’est que l’Islam appartient à tous les croyants, et donc tout le monde devrait avoir voix au chapitre sur la façon dont celui-ci s’applique à notre vie. C’est la plus belle chose qui me soit arrivée, après mon coup de foudre pour le Coran dès ma première lecture en anglais. Cette rencontre a marqué le début de la coopération entre ma théorie utopique et la réalité du terrain, en particulier dans des contextes où le statut personnel musulman ou le droit musulman de la famille existent, ce qui n’est malheureusement pas le cas des États-Unis.

 

Mon activisme est global et ne se focalise pas sur les États-Unis, même si, en tant que femme musulmane, je suis très liée à mes origines afro-américaines. En Amérique, nous n’avons pas la loi islamique, il existe seulement une sorte de compréhension communautaire musulmane partagée, mais qui est sans effets juridiques. Cependant, réfléchir à la relation entre la théologie et le droit, qui est la pierre angulaire de l’Islam, m’oblige à penser de façon différente les textes sacrés, l’éthique et la théologie. J’en ai tiré un grand bénéfice, mais je crois aussi qu’il est facile d’affirmer qu’en ce qui concerne la question du statut personnel, j’ai aussi bénéficié des trajectoires et des mouvements de réforme des musulmans.

 

Pouvez-vous nous en dire plus sur les Sisters in Islam et sur le mouvement Musawah auquel elles ont donné naissance ?

 

Sisters in Islam est une organisation, tandis que Musawah est un mouvement, tous deux basés en Malaisie. Au sein de Musawah, je n’ai pas de rôle institutionnel. Je ne fais pas partie des membres fondateurs ni des organisateurs. J’interviens seulement en tant que chercheuse, au sein de projets spécifiques sur des thèmes comme la construction de la connaissance, ou lors pour des séminaires de formation sur l’égalité et la justice dans l’Islam. Ces deux réalités – l’une nationale, l’autre internationale – partagent l’idée que l’Islam est une religion fondée sur un Dieu juste et que la justice n’est pas une idée abstraite, mais qu’il faut l’appliquer. Son application a changé de sens avec le temps : aujourd’hui, il n’y a pas de justice sans égalité.

 

Les États prétendent sanctionner le principe d’égalité au niveau constitutionnel, ils ont signé des traités et des documents internationaux, parmi lesquels la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (CEDAW). Ils les ont signés, mais par la suite, ces mêmes États ont exprimé des réserves au nom de l’Islam, et c’est encore au nom de l’Islam qu’ils ne les appliquent pas. Nous, nous veillons à ce qu’il y ait une cohérence : on ne peut pas reconnaître les droits de l’homme et la dignité humaine pour ensuite interdire aux femmes de conduire une voiture ou de demander librement le divorce. Les inégalités existent dans de nombreux pays et suivent plus ou moins les mêmes schémas. On parle d’égalité, de justice et de dignité humaine, mais ce sont des discours abstraits, puis les choses ne changent concrètement pas lorsqu’il s’agit du contrôle patriarcal sur les femmes, les enfants ou la famille.

 

Au XXe siècle, votre travail a été précédé par celui d’autres femmes, qui ont joué un rôle significatif dans le domaine de la production intellectuelle islamique. Je pense par exemple à Bint al-Shâti’, la première femme arabe à écrire un commentaire coranique à l’époque contemporaine. Vous êtes-vous confrontée à son œuvre ?

 

Oui, je connais Bint al-Shâti’. Quand j’étudiais à l’école de spécialisation, j’avais cherché à obtenir des financements pour retourner en Égypte où j’avais déjà été durant ma deuxième année d’université dans le cadre du programme de langues. J’aurais souhaité travailler avec elle et l’interviewer. Mais je n’y suis pas parvenue. Plus tard, j’ai compris que même si Bint al-Shâti’ était une femme qui faisait de l’exégèse, ce qui était bien sûr fantastique, elle niait le genre comme catégorie de pensée. Il m’a fallu du temps pour comprendre qu’il s’agissait là d’une différence essentielle. Dans aucun de mes travaux, j’aborde le genre comme catégorie de pensée. C’est une chose qui, d’un point de vue méthodologique, s’est développé de façon bien plus cohérente ces dix, quinze dernières années, c’est-à-dire après la publication de mes deux principaux ouvrages.

 

Comprendre de façon approfondie cette méthodologie, que j’utilisais auparavant de façon intuitive, m’a permis de l’enseigner aux autres. C’est ce que je fais depuis que je suis à la retraite. Je diffuse auprès des autres la lecture critique des textes, afin qu’ils comprennent que la position où l’on se trouve lorsqu’on lit le texte fait la différence. Mais lorsqu’on en vient à affirmer que sa propre position est la même que celle de Dieu, il y a un problème. Notre point de vue est seulement une possibilité parmi d’autres. L’unique moyen d’évaluer les dommages et les bénéfices d’une interprétation est d’observer l’impact que celle-ci a sur la vie des gens.

 

*Les initiales ont été laissées en minuscule par volonté de l’auteure.

 

Tous droits réservés
Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité des auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

Pour citer cet article

 

Référence papier:

amina wadud, « Sans les femmes, on ne comprend pas le Coran », Oasis, année XV, n. 30, décembre 2019, pp. 37-44.

 

Référence électronique:

amina wadud, « Sans les femmes, on ne comprend pas le Coran », Oasis [En ligne], mis en ligne le 14 janvier 2020, URL: https://www.oasiscenter.eu/fr/amina-wadud-femmes-comprehension-coran