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La « vie à l’ombre du Coran »

42/5000 Couverture du Coran [crystalina - Flickr]

Ridâ, Qutb, Abû Zayd : l’approche de trois penseurs musulmans de l’ère moderne

Cet article a été publié dans Oasis 23. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 21/05/2019 13:10:37

Comprendre le Livre en tant que religion qui guide les hommes vers le bonheur, sur terre et dans l’au-delà ; dénoncer la corruption, la méchanceté et l’avilissement de celui qui adore ses propres passions au lieu d’adorer Dieu ; analyser le Texte sacré comme acte de communication entre Dieu et l’homme, pour montrer que l’Absolu se révèle aux hommes en utilisant leur système linguistique et culturel : l’approche de trois penseurs musulmans de l’ère moderne.

 

 

 

 

 

Textes de Ridâ, Qutb, Abû Zayd

 

 

 

 

 

A) Rashîd Ridâ, Tafsîr al-Manâr[1]

 

 

 Il n’est pas aisé de parler du commentaire coranique, c’est même l’une de choses les plus graves et difficiles. Mais tout ce qui est difficile ne doit pas être abandonné et partant on ne doit pas renoncer à s’y atteler. Cela pose de multiples difficultés : la plus importante est que le Coran est une parole céleste descendue de la Majesté Divine, dont l’essence est insondable, dans le cœur du plus parfait des prophètes. Cette parole renferme des arguments et des connaissances sublimes, que seul peut contempler celui qui possède une âme pure et un esprit limpide. Celui qui la cherche trouve devant lui une grandeur et une splendeur jaillissante de sublime perfection, ce qui le terrifie et ainsi l’empêche presque d’atteindre son but. Mais Dieu le Très-Haut a allégé notre devoir en nous ordonnant de réfléchir à Sa Parole et de La comprendre et il a fait descendre le Livre comme lumière et guide, pour faire connaître aux hommes Ses lois et décrets, ce qui ne serait pas possible s’ils ne Le comprenaient pas.

 

 

Le commentaire du Coran tel que nous le concevons est la compréhension de l’Écriture en tant que religion qui guide les hommes vers le bonheur dans ce monde et dans l’au-delà. C’est là son but suprême et tout ce qui peut y être recherché de surcroit dépend de ce but et doit le servir.

 

 

Le commentaire coranique peut prendre diverses formes. La première est l’analyse stylistique et sémantique de l’Écriture et des typologies rhétoriques qu’elle contient, pour manifester l’élévation de cette parole et sa supériorité sur les autres énoncés. C’est la méthode utilisée par Zamakhsharî[2], qui par ailleurs a traité également d’autres sujets. Certains l’ont suivi dans cette voie.

 

 

Une deuxième forme se concentre sur la grammaire (i‘râb). Beaucoup s’y sont engagés en s’attardant sur l’exposition de ses différents aspects et sur les lectures possibles qui en dérivent.

 

 

La troisième forme du commentaire a pour objet la reconnaissance des récits coraniques. Plusieurs de ceux qui ont suivi cette méthode y ont ajouté à leur gré en puisant dans des livres d’histoire et des isra’iliyyât[3]. […]

 

 

La quatrième forme s’intéresse aux mots obscurs du Coran (gharîb al-Qur’ân).

 

 

La cinquième forme s’occupe de déduire du texte les règles de la charia relatives aux actes cultuels et aux relations sociales. […]

 

 

La sixième forme de commentaire est le discours sur les fondements de la doctrine et la défense contre les déviations. L’imam al-Râzî[4] s’est particulièrement intéressé à cette typologie.

 

 

La septième forme est celle de l’exhortation et l’élévation spirituelle. Ceux qui s’y sont passionnés l’ont mélangée aux récits des soufis[5] et des ascètes, outrepassant parfois les limites des vertus et de la moralité établies par le Coran.

 

 

La huitième forme est appelée allusive (bi-l-ishâra)[6] […]. En fait partie le commentaire attribué au grand cheikh Muhyî al-Dîn Ibn al-‘Arabî, qui en réalité est une œuvre de Kâshânî, célèbre ésotériste[7]. Dans cette approche, il y a des points discutables qui n’ont rien à voir avec la religion de Dieu et Son noble Livre.

 

 

Comme tu peux le voir, la multiplication d’approches particulières au Livre du Coran a détourné beaucoup de gens de leur but, les amenant sur des chemins qui leur font oublier sa signification authentique. C’est pour cela que nous précisons que par commentaire nous entendons la compréhension du Livre en tant que Religion et direction morale données par Dieu pour le Monde, qui expose à la fois ce qui profite aux hommes sur cette terre et leur apporte le bonheur dans l’au-delà et, en sous-ordre, les aspects rhétoriques dans la mesure où cela est admis par le sens et les aspects grammaticaux […].

 

 

Un de nos contemporains a pu dire qu’il est inutile de commenter ou d’analyser le Coran, puisque les imams qui nous ont précédés ont examiné le Livre et la Sunna et en ont tiré les règles nécessaires. Nous devrions ne considérer donc que leurs ouvrages et nous y limiter. C’est ce que pense cet auteur, mais si cela était vrai, élaborer un commentaire serait inutile et vain, et ceci, quelle que soit l’admiration qu’on puisse avoir pour le fiqh (jurisprudence NdlR), est en contradiction avec le consensus de l’oumma, du prophète au plus petit des croyants. Je ne sais même pas comment une telle chose a pu venir à l’esprit d’un musulman.

 

 

Les normes pratiques qui, par convention, sont regroupées sous le terme de fiqh constituent la partie la plus petite de ce qui se trouve dans le Coran. La purification des esprits, l’invitation à leur faire trouver le bonheur et à les élever des abîmes de l’ignorance aux sommets de la connaissance, à les guider sur le chemin de la vie commune : voilà ce dont ne peut pas se passer celui qui croit en Dieu et au dernier jour, voilà ce qui est le plus digne d’être inclus dans une jurisprudence authentique.

 

 

Et ce guide ne peut se trouver que dans le Coran et ce qui en découle.

 

 

 

 

 

B) Sayyid Qutb, Fî Zilâl al-Qur’ân[8]

 

 

La vie à l’ombre du Coran est une grâce que ne peut éprouver que celui qui aurait savouré cette vie-là. Une grâce qui élève l’existence, la bénit et la purifie. Je rends grâce à Dieu de m’avoir concédé, pour un certain temps, une vie à l’ombre du Coran, où j’ai goûté une grâce que je n’avais jamais goûtée auparavant. Cette grâce qui élève l’existence, la bénit et la purifie. J’ai vécu écoutant Dieu – qu’il soit glorifié ! – qui me parlait au travers ce Coran. Il me parlait à moi, humble et petit serviteur. Quel grand, sublime honneur pour un homme ! Combien cette révélation peut élever l’existence ! De quelle dignité l’homme est comblé par son noble Créateur !

 

 

J’ai vécu à l’ombre du Coran, observant de haut la jâhiliyya[9] (ignorance) dans laquelle est immergée la Terre et les petits intérêts et mesquineries des personnes qui l’habitent, en regardant la frayeur des gens de cette jâhiliyya dans l’infantilisme de leurs connaissances, de leurs conceptions et de leurs intérêts. Je les ai regardés comme l’adulte regarde les frivolités des enfants, leurs tentatives, leurs balbutiements. Que dire de ces personnes ?! Pourquoi s’enlisent-elles dans la boue putride sans écouter l’appel supérieur et majestueux, l’appel qui élève l’existence, la bénit et la purifie ?

 

 

J’ai vécu à l’ombre du Coran, me nourrissant de sa conception complète, intégrale, sublime et pure de l’existence […]. Je l’ai comparé avec les conceptions de la jâhiliyya dans laquelle vit l’humanité en Orient et en Occident, au Nord et au Sud, et je me demande : comment l’humanité peut-elle vivre dans un marécage fétide, dans une bassesse dégradante, dans l’iniquité féroce, alors qu’elle pourrait disposer de ces pâturages non contaminés, de ce sommet élevé, de cette lumière immaculée ?

 

 

J’ai vécu à l’ombre du Coran, percevant l’harmonieuse correspondance entre le mouvement de l’homme, tel que Dieu le veut, et le mouvement du cosmos que Dieu a créé. Mais je vois la prostration dans laquelle est tombée l’humanité après avoir dévié des lois du cosmos. Je perçois la contradiction entre les enseignements maléfiques et immoraux donnés à l’humanité et la nature dont Dieu l’a pourvue. Je me demande alors quel ignoble démon guide les pas de l’humanité vers cet enfer. Que d’afflictions pour les hommes !

 

 

J’ai vécu à l’ombre du Coran, voyant combien l’existence est plus grande que sa seule partie visible : plus grande dans sa vérité, plus grande dans la variété de ses aspects. Elle n’est pas que le monde visible, mais aussi l’invisible. Elle n’est pas que ce bas monde, mais aussi l’au-delà […].

 

 

J’ai vécu à l’ombre du Coran, percevant dans l’homme une dignité bien supérieure à celle que l’humanité ne lui a jamais attribué. Dans cet homme, il y a en effet un souffle de l’esprit de Dieu : « Lorsque je l’aurai harmonieusement formé, et que j’aurai insufflé en lui de mon Esprit : tombez prosternés devant lui » (Coran 38,72). Et il est par ce souffle vicaire sur la terre : « Lorsque Ton Seigneur dit aux Anges : “Je vais établir un lieutenant sur la terre” » (sourate 2,30). Et tout sur la terre lui est assujetti : « Il a mis à votre service ce qui se trouve dans les cieux et sur la terre » (45,13). […]

 

 

Dans la période de ma vie passée à l’ombre du Coran, je suis arrivé à la certitude absolue et définitive qu’il n’y a pas de rectitude sur cette terre, ni détente pour cette humanité, ni repos pour l’homme, ni élévation, ni bénédiction, ni pureté, ni harmonie avec les lois du cosmos et avec la nature de la vie, en dehors d’un retour à Dieu. Et ce retour à Dieu – comme on le voit à l’ombre du Coran – a une seule forme et une seule voie : une seule car il n’y en a pas d’autre. C’est le retour de toute la vie à la méthode de Dieu tracée pour l’humanité dans son noble Livre. Et cette méthode consiste à faire en sorte que seul ce Livre gouverne la vie de l’humanité, et à s’en remettre à son seul jugement dans les affaires qui la concernent. Sans cela, il n’y aura que la corruption sur la terre, la méchanceté des gens, l’avilissement dans la boue et la jâhiliyya qui adore les passions au lieu d’adorer Dieu : « S’ils ne te répondent pas, sache qu’ils ne suivent que leurs passions. Qui donc est plus égaré que celui qui se laisse guider pas ses passions sans aucune direction venue de Dieu? » (Coran 28,50).

 

 

 

 

 

C) Nasr Hâmid Abû Zayd, Mafhûm al-Nass[10]

 

 

Cette étude part, d’un côté, de l’ensemble des réalités que la culture arabe a façonné autour du texte coranique et, de l’autre côté, des concepts qui émergent du texte même. À vrai dire, la différence entre ce que le texte produit lui-même et ce qui a été façonné par la culture est arbitraire. Elle est cependant indispensable pour la clarté de la présentation. Le texte en effet est essentiellement un produit culturel, c’est à dire qu’il a pris forme dans la réalité et dans la culture durant une période de vingt années[11]. Si cette vérité semble évidente et acceptée, la foi en une existence antérieure métaphysique du texte contribue à son oblitération, affaiblissant ainsi la possibilité d’une compréhension scientifique du phénomène textuel[12]. La foi en une source divine du texte, et ainsi en une existence qui précède son existence culturelle concrète, ne va pas à l’encontre d’une analyse du texte à travers la compréhension de la culture à laquelle il appartient. Autrement dit, quand Dieu a révélé le Coran au prophète, il l’a fait en choisissant le système linguistique du premier destinataire. Et le choix d’une langue n’est pas le choix d‘un récipient vide, même si c’est ce qu’affirme le discours religieux contemporain.

 

 

La langue est en fait l’instrument le plus important dont dispose la communauté pour percevoir et comprendre le monde et la façon dont il est organisé. Nous ne pouvons donc pas parler d’une langue qui transcende la culture et la réalité, et donc non plus d’un texte qui les transcende, du moment qu’il se situe dans le contexte du système linguistique de la culture. La source divine du texte n’est pas en contradiction avec la matérialité de son contenu, ni par conséquent avec son appartenance à la culture humaine.

 

 

Le Coran lui-même se qualifie comme message et le message est une relation communicative entre un destinateur et un destinataire à travers un code ou un système linguistique. Étant donné que, dans le cas du Coran, le destinateur ne peut faire l’objet d’une étude scientifique, il est logique que la voie d’accès à l’étude du texte coranique soit celle de la réalité et de la culture […].

 

 

Le message contenu dans l’acte de la communication/révélation, qu’il soit un message linguistique ou non linguistique, n’est pas réservé à son premier destinataire mais doit être transmis et communiqué à tous. Et si le message est linguistico-discursif, comme c’est le cas du Coran, il doit être transmis sans changement, modification ni altération. Dans plusieurs passages, le texte distingue entre le sujet du discours – celui qui parle ou qui révèle – et le premier destinataire : « S’il nous avait attribué quelques paroles mensongères, nous l’aurions pris dans la main droite » (Coran 69,44-45) ; « Diront-il : “Il a inventé cela !” Non !...Mais ils ne croient pas !» (52,33).

 

 

La mission du premier destinataire est la transmission du message et sa communication aux autres et non la simple réception ou la simple connaissance de ses contenus. Celles-ci en effet n’iraient pas au-delà de la phase de la prophétie (nubuwwa), mais c’est la communication qui fait du prophète (nabî) un envoyé (rasûl) : « Ô Prophète ! Fais connaître ce qui t’a été révélé par ton Seigneur. Si tu ne le fais pas, tu n’auras pas fait connaître son message » (5,67). […]

 

 

Le fait que le texte soit une « communication » signifie que ces destinataires sont toutes les personnes, les personnes qui appartiennent au même système linguistique du texte et au contexte culturel fondé sur cette langue. Le concept de « descente » (révélation, NdlR) doit être ici compris dans le sens d‘une descente à travers deux intermédiaires : le premier est l’ange et le second l’homme Muhammad. Il est certainement un message du ciel pour la terre, mais non un message qui transcende les lois de la réalité, avec toutes les structures dans laquelles cette réalité est organisée, dont la plus importante est la culture. L’Absolu se révèle aux hommes à travers Sa parole. Il descend sur eux en utilisant leur système sémantique, linguistique et culturel.

 

 

Texte traduit du Michele Brignone

 

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

 


 

[1] Rashîd Ridâ, Tafsîr al-Qur’ân al-Hakîm al-mashhûr bi-Tafsîr al-Manâr, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyya, Bayrût 20113. Le passage que nous proposons est extrait de l’introduction, vol. 1, pp. 21-22.

 

 

[2] Abû l-Qâsim Mahmûd al-Zamakhsharî (1075-1144) a été un représentant éminent de la théologie mu‘tazilite. Son commentaire coranique al-Kashshâf se distingue par la profondeur de son analyse linguistique.

 

 

[3] Il s’agit de récits d’origine hébraïque ou chrétienne utilisés pour expliquer certains versets coraniques, en particulier ceux relatifs à l’histoire des prophètes.

 

 

[4] Fakhr al-Dîn al-Râzî (1149-1209) est un théologien et philosophe d’origine persane. Il a écrit un monumental commentaire coranique de tendance rationaliste, connu sous le titre de Mafâtîh al-Ghayb (Les clés du mystère).

 

 

[5] Je lis mutasawwifa au lieu de mutasarrifa.

 

 

[6] Sur le commentaire allusif voir l’article de Denis Gril dans ce numéro.

 

 

[7]La confusion est due au fait que al-Kâshânî (1256-1353), maître soufi d’origine persane, fut fortement influencé par la pensée d’Ibn ‘Arabî (1165-1240), mystique célèbre et influent né à Murcia. Ibn ‘Arabî a effectivement composé un commentaire coranique mais a été perdu, comme il est expliqué dans l’article de Denis Gril.

 

 

[8] Sayyid Qutb, Fî Zilâl al-Qur’ân, Dâr al-Shurûq, al-Qâhira 2003. Le passage que nous présentons ici est tiré de l’introduction, pp. 11-15.

 

 

[9] La jâhiliyya, littéralement « ignorance », est l’état qui caractérise la société arabe avant l’avènement de l’Islam. Chez Qutb, ce concept assume une signification trans-historique se référant à toutes les sociétés non authentiquement islamiques, qu’elles soient non-musulmanes ou nominalement musulmanes.

 

 

[10] Nasr Hâmid Abû Zayd, Mafhûm al-Nass. Dirâsât fî ‘Ulûm al-Qur’ân, al-Hay’a al-misriyya al-‘âmma li l-kitâb 1990. Les passages proposés ici proviennent de l’introduction, pp. 27-28, et du premier chapitre, p. 64.

 

 

[11] L’auteur fait référence à la période qui va de 610 à 632 pendant laquelle, selon l’Islam, a eu lieu la révélation coranique.

 

 

[12] Selon le sunnisme, le Coran, comme parole de Dieu, existe dans l’éternité, avant sa « descente » sur Muhammad. Il est incréé.

Pour citer cet article

 

Référence papier:

Textes de Ridâ, Qutb, Abû Zayd, « La « vie à l’ombre du Coran » », Oasis, année XII, n. 23, juillet 2016, pp. 107-112.

 

Référence électronique:

Textes de Ridâ, Qutb, Abû Zayd, « La « vie à l’ombre du Coran » », Oasis [En ligne], mis en ligne le 1 août 2015, URL: https://www.oasiscenter.eu/fr/la-vie-lombre-du-coran.

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